Понятие «зла» же, понятно, служит для клеймления, для denigration несогласных, для тех, кто выдаётся из общего ряда, для бунтарей, а значит, и всех тех, кто действительно созидает, наконец, просто любого, кто не желает быть бездумным рабом чужих правил. Действительно, добряк оказывается самым настоящим рабом, как минимум — модели того, как следует поступать, а то и тех, кто это способен таковую эксплуатировать в свою пользу.

Цивилизация, как стоит вспомнить, рождается в тот миг, когда общество накладывает известные ограничения на первобытную свободу, то, что называют «дионисийским» началом, или же, в терминах Ж. Батая, имманентностью, заставляя так или иначе приносить в жертву сегодняшний день планированию, создавая «аполлоническое», иначе трансцедентность.

Последняя, быть может, и стоит уплаченной за неё цены, однако это вовсе не бесспорно, и отнюдь не заслуживает такой безусловной апологетики. Здесь же есть тенденция к отождествлению с добром радикальной трансцендентности, i.e. безоговорочного послушания в азиатском стиле, бездумного жертвования своих стремлений в угоду нуждам коллектива, вкупе с признанием имманентности чистым эгоизмом, своеволием, волюнтаризмом, и, ergo, злом. Как пишет Батай, даже самые мягкие формы трансцендентности есть лишь «суть вольности в рабстве», тогда как «выбор в пользу зла — это выбор в пользу свободы».

Среди тех, в ком совершенно нет ни капли такого зла, можно припомнить, скажем, философа К.А. Крылова, который солидаризируется с Суперменом, и нимало не уважает нарушителей трансцендентности; например таких, которые, пишет он, придерживаются «позиции обмана, которую ещё можно назвать паразитической», «получают нечто, не считая нужным за это чем-то заплатить», убеждён, что «этого делать нельзя», что это «жизненная позиция паразита»: «такие люди в глубине души убеждены, что они выше окружающих, и уже тем самым имеют особые права».

Ну и что это, как не воплощение предупреждения Ницше о том, что существует «смертельная вражда стада против иерархии», у которого «инстинкт на стороне уравнителей», отчего он «видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное», воспринимая «исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное»?

Иначе то, о чём сообщает Крылов, говорит он, называется «кредо насильника», носитель которого «склонен не обманывать и выманивать, а отнимать то, что ему нравится … [и] убежден, что другие хуже него», что «всё решает сила … это поведение оккупанта»: действительно, похоже, симпатии мыслителя совсем не на стороне кочевого kóryos, в частности аристократии, чей описывает буквально modus operandi. Итак, господа записаны в злодеи, и, соответственно, к добру следует отнести то, что Ницше именовал «моралью рабов».

Что-то похожее пишет и Велецкий, большой поклонник Крылова, тоже, гм, философ, который выделяет некое «нормальное общество», которое-де отказывает «бандюкам» в уважении, чьё «благосостояние не конвертируется в почет», иное же не приемлет и осуждает.

Любопытно, что оба они в упор не видят, что описали как нечто запредельно отрицательное как гомеровских греков, одну из манифестаций kóryos, так и аристократию в целом, а кроме того, скажем, вполне комплементарных им Татарского и Пригожина.

Впрочем, последним они как бы прощают их наклонности, любят вопреки, не понимая, что подобная молодецкая воля и лиминальность, необузданная имманентность, маргинальность в изначальном смысле, сиречь нахождение за границей (marge) дозволенного, в объятиях дикого фронтира — неотъемлемая часть упомянутых персоналий, вовсе не наперекор, а благодаря которой они являются теми, кто есть, — и то же верно для древних, которым, как отмечал уже К. Белох, был невероятно присущ юношеский задор, вечная юность, а значит, и великое бунтарство, а с ним — и озорство.

Немудрено, что возражающие против всего этого, напротив, это лишённые всякой витальности, донельзя выхолощенные люди, ментальные старики с пустыми глазами. Такова цена трансцендентности.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 4/5 ➡️

Итак, здесь мы видим всё то же: «надо делать вот так и только так, а кто поступает иначе, тот очень плохой», всякий, кто посмел усомниться в том, что он простая «тварь дрожащая», есть «паразит», «насильник», в общем, зло он, зло. Не бунтуй, будь как все, и всё в таком духе: как писал Ницше, «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были».

Он же указывает, что «добродетелью считают … то, что делает скромным и ручным», i.e. посредственность. Трудно не согласиться с ним, ненавидевшим «обывательщину гораздо больше, чем грех», — оным же, сиречь злом, как мы видим, является всё, что пытается уйти от азиатского муравейника, решив, что «право имеет»…

Впрочем, если вспомнить, что религией Крылова являлся зороастризм, всё тут же становится на свои места, и уже неудивительно, что ему по нраву азиатская деспотия, он глубоко одобряет, по Ницше, «общество … прирученное, посредственное, оскопленное общество», в котором, действительно, «сын природы, пришедший к нам с гор или из морских авантюр, неизбежно вырождается в преступника».

В своё время социол. Р. Эрц (1907) заметил, что даже самым первобытным людям известна «фундаментальная оппозиция — сакрального и профанного», которую они распространяют на вообще всё, что знают, у них «вся вселенная разделена на два противоположных мира», «два полюса: силы, добра, жизни и слабости, зла, смерти … Свет и тьма, день и ночь». Тут следует вспомнить, что эфебам-kóryos было присуще держаться в тени, скрываясь от глаз, действовать ночью, будучи в этом противоположностью гоплитов teutá, которые бились только при свете дня и в открытую. Выходит, что и противостояние света и тьмы сводимы сюда же.

И действительно, уже упоминавшиеся персидские зороастрийцы/маздаисты воспринимали его именно так. Согласно Геродоту, в 513 г. до н.э. Дарий задумал покорить скифов, однако те и не подумали давать ему боя, но бесконечно, в своей манере, отступали, осыпая тучей стрел. Тогда царь царей составил письмо, на первый взгляд наивное, где, казалось, не понимал, почему враги так поступают: «Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись … и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, вступить с ним в переговоры».

Как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), для персов «мир делится на две основные пространственные зоны», где одна есть «территория света и добра», которую Дарий, наместник Ахурамазды, должен «оборонять от зла … и расширять … за счет „очищения“ от приспешников Анра-Манью смежных земель», тех, которые, как и всякая прочая часть мира, обозначаются как «территория тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами».

Согласно Михайлину, «кочевые … скифы не могли восприниматься персами иначе как … [в виде] слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме … Построенный на жесткой системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития сюжета … тьма должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда».

Вот, собственно, как выглядит популярный образ «воинов света и добра», если докопаться до его первозданной сути, какой-нибудь паладин, воздаятель-крестоносец. Оным движет цивилизаторская миссия, желание «исправить» неправильное, при этом, как пишет Ницше, «её практика, её „лечение“ есть кастрация», ведь только лишение уда гарантирует невпадение во зло. В общем, сложно желать ей успехов в этом начинании.

Посему предлагаю следовать за Ницше, который, пишет Б. Рассел, «употребляя слова „добро“ и „зло“ в обычных им значениях … потом заявляет, что предпочитает зло добру». Впрочем, конечно, неразумно называться злодеем, это как «идеалистом» именоваться в пику марксистам, или же «язычником» — христианам, сиречь добровольно наряжаться в костюм соломенного чучела, солидаризироваться с карикатурой, с ругательным определением. На деле же нужно попросту вырваться за пределы этой бессмысленной оппозиции, оказаться, как и учил Ницше, за гранью добра и зла.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 5/5

Недавно довелось наблюдать полемику, которая развернулась после того, как снова был подвернут некоторой критике как сам небезызвестный Д.Е. Галковский, так и его последователи. Кроме прочего, в очередной раз высказано было мнение, что оные донельзя напоминают секту, воспринимающую мысли своего гуру как нечто вроде божественного откровения.

Надо сказать, что это не совсем до конца неправда, хотя, конечно, таковые их черты ни в коем случае не стоит преувеличивать… впрочем, некие объединения поклонников творчества Д.Е., действительно, зачастую крайне отрицательно воспринимают критику его концептов, сами же вообще к ней не склонны, и очень ограничены даже в развитии таковых, чем если и заняты, то лишь в жёстко заданных рамках.

Пресловутый ипседиксетизм, в котором их так часто обвиняли, у них временами определённо наблюдается: я говорю о явлении, при котором лучшим аргументом в любом споре является ab auctoritate, ссылка на авторитет основателя, на его мнение по этому поводу. Фраза Ipse dixit означает «Сам сказал» и принадлежит перу Цицерона, который употребил её, описывая пифагорейцев своего времени, у которых, сообщает он, «когда что-то утвер­жда­ют при обсуж­де­нии и при этом … спро­сишь: „Поче­му так?“» — обыч­но отве­ча­ют: „Сам ска­зал!“. „Сам“ — это зна­чит — Пифа­гор».

Сам Цицерон полагал, что «при обсуж­де­нии сле­ду­ет, конеч­но, боль­ше при­да­вать зна­че­ния силе дока­за­тельств, чем авто­ри­те­ту», а последний, по его мнению, «при­но­сит даже вред, пото­му что они пере­ста­ют сами рас­суж­дать и счи­та­ют бес­спор­ны­ми толь­ко суж­де­ния того лица, кото­ро­го они почи­та­ют». Пример такого вреда широко известен: вплоть до XVI в. в Европе подобным же образом относились к Аристотелю, отвергая его мнение только если оно противоречило ещё большему авторитету — Библии.

А, скажем, Августин Аврелий утверждал, что христиане должны доверять только писанию и прочим святым текстам, и быть «убеждены, что всё, противоречащее этому, безусловно лживо», по поводу чего д.и.н. О.Л. Вайнштейн (1964) отмечал, что «эти слова как бы предвосхитили господствовавшие на протяжении целого тысячелетия после … отношение к … истине». Предсказуемо, неправда ли, что только с преодолением этой ситуации началось научное возрождение?

Вот и верные ученики Д.Е. облюбовали тот же аргумент, а некоторые из них даже предлагают не особо думать в том случае, если учитель разобрал проблематику некоей ситуации — мол, после великого тут в принципе не может остаться пространства для новых открытий. В связи с этим я в своё время был даже вынужден сочинить понятие «Свидетели ДЕГиовы», понятно к чему отсылающее; впрочем, оно уже не значит того, что прежде, стало скорее, что называется, пост-ироничным с тех самых пор, как я убедился, что упомянутые в случае, если убеждены в лояльности и компетентности исследователя, вполне комплементарно относятся к его мнению, даже если оно противоречит таковому у мэтра, уточняет его.

При этом для греков, в частности, самих пифагорейцев, но более ранних, нежели застал Цицерон, подобное отношение было немыслимым, ипседиксетизм они справедливо полагали глубоко азиатской чертой и отвергали, не стесняясь спорить и ниспровергать мнение даже самого великого, по их мнению, из людей, полагаясь только на логику и доказательство в своих убеждениях; впрочем, предостерегаю плебеев, которые тут могут себе чего-то не того надумать, что, конечно, далеко не любого они допускали до такой дискуссии.

Превыше всего древние почитали спор, столкновение мнений, и даже разум помещали не куда-либо, но в область лёгких, φρένες. До греков всё было иначе: как пишет д.ф.н. А.И. Зайцев (2000), «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до сер. I тыс. до н. э. (т.н. „осевого времени“). Особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще … столкновений взглядов и мнений … так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности».

«Свидетели ДЕГиовы», 1/3 ➡️

А.И. отмечает, что «эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н. э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий, лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры».

После греков всё полностью откатиться, к счастью, не сумело, хотя, безусловно, культура общения серьёзно пострадала после реазиатизации Европы, в Средние века; споры, конечно, велись и тогда, хотя и не шли ни в какое сравнение с прежними, и в лучшем случае ограничиваясь комментированием, на чём построена вся схоластика. Увы, и в наши дни в отечественной интеллектуальной среде приходится наблюдать нечто подобное, немало было сказано о пресловутом «низком уровне дискуссии в Восточной Европе».

Если же кто-то и берётся спорить, то чаще всего оказывается, что лучше бы он этого не делал; писал об этом и сам Д.Е., отмечавший с сожалением, что его коллега К.А. Крылов множество времени тратил на бесполезные перепалки с непонятными и незадачливыми собеседниками. В общем, возможно, именно поэтому уже упомянутые ранее последователи Галковского не в восторге от самого явления.

Впрочем, не только в случае Д.Е. здесь предлагается прибегать к практике ἐποχή, воздержания от суждений, есть и другие личности, в отношении которых рабское преклонение выдаётся за проявление уважения и выражение гражданского самосознания, скажем, того же Крылова, однако также и куда более мелких личностей, на которых тоже никак не дозволяется «прыгать».

Сам я, однако, к спору отношусь исключительно по-гречески, вероятно, в силу того, что, в отличие от многих, донельзя полемически искушён, во всяком случае, в том, что касается письменного слова; собственно, и греки полагали, что дискуссии помогают как следует заточить карандаш изящной словесности.

В то же время я не забываю, чем спор является на самом деле, собственно, это прекрасно осознавали и сами древние, а именно попыткой выяснить, кто же из спорщиков лучше, i.e., было одним из проявлений агона (ἀγών), состязательного духа, стремления к соперничеству, который играл необычайно большую роль в культуре древних, лучше же всего это понятие выражает формула, встречающаяся уже у Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».

Павсаний, убивший Филиппа Македонского, возможно, решился на это по совету софиста Гермократа, который полагал, что высочайшей славы можно достичь, убив того, кто совершил наибольшее. То же мы видим и здесь, ведь Д.Е. с самого начала своей творческой деятельности неизменно вызывает таковой у публики сильные чувства, будь то любовь или же ненависть, а впрочем, уже ведь Ницше заметил, что «великие ненавистники суть великие почитатели», i.e., не такая уж тут большая и разница. Этой же мысли наследует и сочинённый самим Д.Е. концепт «галковскомании», каковой обозначается всякое отношение к мэтру: оная бывает обыкновенной или же «негативной», а суть одна и та же, пылкое неравнодушие. Это говорит о большой славе, отсюда и нападки.

Соответственно, по прежней логике, любая попытка возразить тому же Д.Е. будет попыткой так или иначе его превзойти, и это действительно так, что прекрасно считывется последователями, почему и воспринимается в штыки, ведь они полагают, что есть столпы, которые трогать нельзя, ведь лучше их и быть не может. Завидовать же, как они считают, нехорошо, надо от этого воздерживаться.

Древние, естественно, отнюдь не разделяли этого мнения. Как писал уже Ницше, «вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы», высоко оценивает стремление, которое «с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию … к соревнованию». «Чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути».

«Даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти»: так, Ксенофан с Гераклитом, а позднее и Платон, не стесняются нападать даже на самого Гомера, чему причиной является «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу».

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 2/3 ➡️

Зайцев отмечает «характерную для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющуюся уже в гомеровских поэмах … Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики».

Древние преспокойно занимались самопрославлением прямо внутри своего произведения: так, вазописец VI в. до н. э. оставил на вазе следующую надпись: «Расписал Евтимид, сын Поллия, как никогда [не сможет сделать] Евфроний (его соперник)». Всё начинается меняться только в эпоху эллинизма, когда происходит постепенное возвращение на круги своя, тогда же возрождается и ипседиксетизм, о чём известно благодаря тому же Цицерону.

Я всё это к тому, что и психология, например, того мнения, что всякий спор, критика имеет под собой в первую очередь вовсе не стремление выяснить, как модно сейчас говорить, «база или кринж» Д.Е., но скорее относится к тому, как определял Аристотель хюбрис: «унижая других ... [от того] самому ещё более возвышаясь». Этим был занят, скажем, Сократ: как пишет Зайцев, согласно «Апологии», «многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми».

Вот и критики Д.Е. пытаются не столько обнаружить истину, сколько обрести славу, как, впрочем, действуют и, скажем, любые учёные: как заметил С. Рамон-и-Кахаль, «доминированием этих двух страстей объясняется вся жизнь исследователя»; д.ф.н. Л.Я. Жмудь (2021), добавляет, что «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки».

Стесняться этой склонности не следует: я вот, например, совсем не побоюсь заявить, что спервоначалу испытывал ощутимое весьма… хм… устремление к «негативной галковскомании», но, впрочем, в отличие от многих людей, в силу присущей мне особой склонности к рефлексии, самоанализу, прекрасно осознавал, что дело тут во многом в зависти к его достижениям и известности. В такого рода агональности, донельзя для меня характерной, я не вижу ничего дурного, если, конечно, она не выражается деструктивно. Как отмечалось выше, того же мнения были и древние.

Как гласит известное выражение, «в споре истина рождается»: и действительно, по Зайцеву, «спор и соперничество уже в Греции вели, как правило … к научной истине», поскольку «тот, кто [её] … находил, снискивал признание и даже славу». Позднее Петроний прямо связал научный прогресс с соревнованием: «В прежние времена, когда … процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым … что-либо полезное».

Согласно д.ф.н. Л.Я. Жмудю (1994), древние «быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов», которые каждый мог проверить самостоятельно, «пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости». Собственно, это одна из причин, почему я сам неизменно обращаюсь к академическим исследованиям, ведь они позволяют твёрдо доказать мои концепты, которые отныне уже не оспоришь. Те же кто, как это говорят, «примерно чувствует», не имеет такого преимущества.

Подобным грекам образом поступают, к слову, новофранцузы: скажем, для творчества Делёза был невероятно важен Лакан, что не помешало ему безжалостно деконструировать его до самого основания. Впрочем, с Д.Е. я бы так поступать никому не рекомендовал в ближайшие, скажем, лет 15-20: до той поры подобное страшно, или даже, быть может, смертельно повредило бы только зарождающемуся русскому дискурсу.

Итак, соперничать и спорить просто необходимо, чтобы не оказаться увязнувшими в азиатском болоте, нужно лишь помнить при этом и иную греческую мудрость, касающуюся надлежащей во всём меры. «Если же мы устраним соревнование из греческой жизни», писал Ницше, «перед нами тотчас предстанет догомеровская бездна». Со всеми вытекающими.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 3/3

Пришло время поговорить о самом первом лево-либерале из всех, поведать трагическую историю простого парня, который просто хотел, чтобы все были равны… что, однако, не нашло понимания у общественности, которая, видимо, ещё просто не дозрела до подобной прогрессивности, не так ли?

Как наш герой убедился на личном опыте, Древняя Греция — это не то место, где стоит упражняться в левачестве. Греки, как и, позднее, римляне, безусловно, заигрывали с разного сорта эгалитаризмом, однако к радикальной уравниловке отнюдь не стремились, и даже наиболее последовательные в этом отношении их мыслители навроде Платона не призывали упразднять сословное деление, а кроме того, преспокойно продолжали себе презирать простолюдинов, подлую чернь, не способную преодолеть своё низкое бытие.

Впрочем, она и не должна: как писал Платон, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость», имея в виду наличие каждого на своём месте. Согласно Ницше, «совершенно недостойно сколько-нибудь глубокого ума видеть в посредственности как таковой некий упрек. Посредственность сама по себе есть первое условие того, чтобы существовали исключения». Без неё не будет и великого, ибо исчезнут различия; этого, впрочем, разнообразные уравнители и добиваются.

Греки мнили иное, они были глубоко удовлетворены ситуацией, при которой не всем быть гражданами, а уж конечно далеко не каждому под силу совершать чудесные подвиги, прославившие их в веках, это удел немногих, лучших, άριστος, — которые являются такими отнюдь не попросту, а прилагая значительные усилия — недаром άθλος означает не только «подвиг», но и «мука», «тяжкое испытание»; в ряде европейских языков этот смысл сохранён, скажем, у французов Геракл совершает douze travaux, у англичан — twelve labours: этими словами характеризуется мучительный труд.

Но и тогда уже были те, которые хотели переменить всю ситуацию. В наши дни типы, придерживающиеся схожих взглядов на мир, утверждают, что их манифест — это додать каждому то, чего у него не хватает, но чем выделяются другие, в итоге создав одно только поголовное величие. На деле же, разумеется, они просто обрубают всё то, что выступает из выдающихся людей, лишая их каких-либо атрибутов, превращая весь мир в серую посредственность без признаков, ведь только она не может никого угнетать своей особостью.

Программа первого в мире лево-либерала по имени Прокруст была схожей. Согласно Диодору, он «застав­лял про­хо­див­ших мимо пут­ни­ков ложить­ся на некое ложе, после чего тем, чьи тела ока­зы­ва­лись длин­нее, отсе­кал высту­пав­шие части, а тем, чьи тела ока­зы­ва­лись коро­че, рас­тя­ги­вал (προκ­ρούω)». В итоге все становились равны! правда, почему-то это не прибавляло им счастья, однако Прокруст не отчаивался, ведь не радость он отнюдь стремился нести людям, но справедливость. Социальную.

Выровнять Прокруст решил и известного угнетателя трудящихся Тесея, когда тот, возмужав, шёл из мест, где вырос, в Афины. Герой, однако, пишет Плутарх, не оценил жеста «Растягивателя, заста­вив его само­го срав­нять­ся дли­ною с ложем, точь-в-точь как тот обхо­дил­ся со сво­и­ми гостя­ми», и тем погубил.

Как можно заметить, оказалось, что великий уравнитель и не подумал применить к себе ту меру, соответствия которой требовал от других… Вот и ныне подобные личности отнюдь не спешат следовать тем убеждениям, которые столь активно навязывают прочим, — да вот можно для примера взять хотя бы небезызвестного К. Маркса, который так много рассуждал о достоинстве труда, восстании «пролетариата» и проч., при этом преспокойно пребывая на содержании у своего приятеля Энгельса. Это и понятно, ведь сочинял он подобные построения исключительно на экспорт, соответствующие деформации тела рекомендуя совершать там, растягивать белых негров, а здесь, в Лондоне, как-нибудь обойтись по-старинке.

Итак, «прокрустово ложе» означает «искусственную мерку, не соответствующую сущности явления, формальный шаблон, под который насильственно подгоняют реальную жизнь». Звучит как описание жизнедеятельности такого организма, как лево-либерал!

«Прокруст-эгалитарист»

Хотя в былые годы, отмечает Кассон, было общепринятым мнение, будто те же Птолемеи в роли гребцов «активно использовали рабов, оказалось, что … эллинистический Египет был тем местом, где рабство играло наименьшую роль, чем где бы то ни было ещё, а рабы там в основном представляли собой личную прислугу представителей высшего общества», что, по его мнению, «крайне неудачный источник галерных гребцов». Он указывает, что нам известен ровно один случай, когда зависимых людей, а именно крепостных, там насильно забрили на галеры.

В действительности же во времена, которую принято называть эпохой эллинизма, пишет исследователь, на кораблях «в сложившихся обстоятельствах попросту не было места рабам», ибо в известном смысле требования к их умениям только возросли, поскольку то был пик расцвета античного флота, великая гонка вооружений, которая раз за разом приводила к появлению всё более монструозных судов.

Что же касается римлян, то они, продолжает Кассон, «разделили участь Афин и эллинистического Египта: историки настаивали на том, что и они практиковали галерное рабство», однако «это предположение попросту не соответствует фактам». Как и в случае греков, рабов на галеры римляне могли посадить только в случае особо отчаянного положения, наступившего, например, в определённый момент Второй Пунической, и пенять на них за эту практику стоит не больше, чем за тотальную мобилизацию в СССР во время Второй Мировой. Тогда, согласно Титу Ливию, от богатейших людей потребовали выставить, в зависимости от дохода, до 8 гребцов; позднее он уточняет, что тогда «каж­дый в соот­вет­ст­вии со сво­им раз­рядом [постав­ля­л] … рабов (servos), чтобы слу­жи­ли они греб­ца­ми во фло­те».

После того, как Сципион в 209 г. взял Новый Карфаген, он, как сообщает Полибий, «из … военнопленных … отобрал самых здоровых … наиболее цветущих, и присоединил их к своей судовой команде; этим он увеличил общее число служащих на кораблях в полтора раза»; согласно Ливию, «мно­го моло­дых неграж­дан и силь­ных рабов он отпра­вил на суда, чтобы попол­нить чис­ло греб­цов»; однако же, уточняет Полибий, им он «обещал свободу, когда победоносно кончится война с карфагенянами … [а] они докажут любовь к римлянам и усердие».

С момента победы над Ганнибалом, пишет Либурель, «римляне, похоже, предпочитают не использовать рабов в роли гребцов»; так, для войны с Антиохом в 191 г., согласно Ливию, «эки­паж … пред­сто­я­ло набрать из отпу­щен­ни­ков». Он же сообщает о том, как «пре­тор Гай Ливий … втя­нул­ся в рас­прю с жите­ля­ми при­мор­ских коло­ний … когда он стал при­нуди­тель­но наби­рать их во флот».

Это и были два источника римских гребцов: вот и для Третьей Македонской войны «при­ка­за­ли набрать … моря­ков из рим­ских граж­дан-воль­ноот­пу­щен­ни­ков … [и] потре­бо­вать у союз­ни­ков тако­го же чис­ла».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 13/16 ⤴️➡️

Впрочем, во время Гражданской войны римляне ненадолго вернулись к этой практике. Так, Аппиан сообщает о том, что «вели­кое мно­же­ство рабов сра­жа­лось на сто­роне [Секста] Пом­пея»: их Дион характеризует как «корабельных рабов», однако, пишет Кассон, «то были добровольцы, уже бывшие свободными к тому моменту, как заняли свои сиденья». Также и Август в то же самое время набирал рабов, которым «даровал свободу ещё до того, как они ступили на борт»: он, по Светонию, «поса­дил на вес­ла два­дцать тысяч отпу­щен­ных на волю рабов».

После победы Августа римляне, похоже, теперь уже навсегда отказались от подобного, и хотя «с тех пор … вёсла, которые приводили в движения флоты империи, находились … скорее в в руках провинциалов, нежели граждан, никто из таковых не был рабом», пишет Кассон. Как пишет Старр, правило республики «ab omnia militia servi prohibentur» продолжило быть таковым и в империи.

Принудительная служба не была обыкновением древних: даже после разгрома при Каннах в 216 г. римляне, которых, по Титу Ливию, «необ­хо­ди­мость заста­ви­ла при­бег­нуть к неслы­хан­но­му виду набо­ра», отнюдь не принялись забривать в армию силой, но сделали так, что «восемь тысяч … рабов рас­спро­ше­ны были пооди­ноч­ке, хотят ли они быть сол­да­та­ми — их выку­пи­ли и воору­жи­ли на государ­ст­вен­ный счет»; позднее Ливий пишет, что от свободных они отличались только названием: «чтобы стать образ­цом насто­я­ще­го вои­на, им не хва­та­ет одно­го — сво­бо­ды».

Итак, как мы можем убедиться, в древности, равно в Греции и в Риме, даже рабов не всякий раз могли отправить насильно на корабли или ещё куда, у них зачастую требовалось сперва спросить на то разрешения, посулив немало взамен, сколь можно после этого быстрее отпустив на волю; в Новое же время на галеры ссылали, схватив на улице за неснятую шляпу, а каторга длилась всю жизнь.

Собственно, вывод из этого сделать такой, что вульгарного прогрессивизма, подобного марксистскому, утверждающего, будто поступь истории приводила исключительно к улучшению во всех сферах жизни, может придерживаться либо тот, кто не способен к самому базовому критическому мышлению, или же таковой, которому хорошо известно, что его мировоззрение слабо бьётся с реальностью, и при этом совершенно к тому равнодушен: проще говоря, или дурак, или подлец.

В общем-то, из двух этих типажей и состоит всякая идеология, которая берёт на вооружение подобные концепты, вот хотя бы тот же марксизм. Пресловутая лекция нам послужит чудным примером: её чтец относится ко второму из, его слушатели — первому.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 14/16 ⤴️➡️

В состав афинской корабельной черни, как признавала уже Сержент, могли по минимуму входить рабы. Вот и дорев. ист. Р.Ю. Виппер пишет, что «афинские рабы … представляли по отношению к фетам, свободным бедным гражданам, как бы разряд низших рабочих; они были заняты в рудниках, в сельском хозяйстве, служили гребцами во флоте», при этом называет «выгодными» «условия, в которых находились афинские рабы».

О чём это таком тут речь? Рабство ведь всегда одинаково, разве нет? Весь посыл статьи тут может показаться напрасным, неправда ли, ведь какая разница, были рабы прикованными или нет, не так ли? Отнюдь: то, о чём говорит Виппер, вполне справедливо, а рабство может быть ещё каким разным.

Его слова подтверждает Псевдо-Ксенофонт, он же Старый Олигарх; он пишет: «Что касается рабов и метеков, то в этом отношении в Афинах царит величайшая распущенность … простой народ похож на рабов и обывателей … всем своим обликом. Если кого-то удивит, что рабы в Афинах жиреют и живут на широкую ногу, то, по-моему, и это допущено не спроста, и я готов объяснить, в чём дело. В морской державе необходимо держать рабов на денежном оброке: приходится предоставлять им свободу действий и ограничиваться лишь получением с них прибыли … Вот почему мы завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными, и для метеков точно так же, как и для граждан, потому что они крайне необходимы общине и по своему индустриальному значению, и по участию в морском деле». Здесь, кроме прочего, мы видим, что не только по костям, но вполне живого раба древности было не отличить от свободного, в пользу чего, к слову, есть и другие свидетельства.

Из всего этого вытекает, собственно, что афинские рабы участвовали в рынке труда наравне со свободными, и стимулом для деятельности тех и других была лишь зарплата, — и потому совершенно верно Сержент не выделяла их среди прочего ναυτικός ὄχλος. О том же сообщает Вестерманн, который отмечает, что платили им наравне.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 15/16 ⤴️➡️

Впрочем, для греков, как известно, разницы особой не было: любой трудящийся был для них тем же рабом; так, Аристотель полагал, что «ремесленник … находится в состоянии некоего ограниченного рабства»: именно такой смысл он вкладывал, когда говорил, что раб-де есть «одушевлённое орудие», и уточнял, что, например, «для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой — одушевленное», при том, что последний на бумаге вполне свободен, — однако подлинно, на взгляд древних, таковым мог считаться только тот, кто лишён необходимости работать: концепцию «зарплатного рабства» они хорошо знали и (не) уважали.

Как отмечает Вестерманн, рабов, которые тяжко вкалывали в цепях, под присмотром надсмотрщика с кнутом, в Афинах не имелось вовсе, и в тех же серебряных шахтах Лавриона, которые считались когда-то апофеозом мучительной доли древнего раба, на деле с таковым наравне работали его же хозяева, что известно из речи Демосфена, в которой владелец шахты рассказывает, как «извлек из серебряных рудников много денег, трудясь и работая там своими руками».

Свобода их была абсолютной: так, Платон жалуется в «Государстве», что рабы в Афинах «ничуть не менее свободны, чем их покупатели», Демосфен отмечает, что «часто у нас можно увидеть рабов, обладающих большей свободой слова, чем в других полисах у граждан», а персонаж Плавта предлагает не удивляться, что рабы делают, что хотят, ибо «в Афинах так можно».

В общем, галерные рабы в Афинах всё-таки иной раз встречались, вот только они нимало не напоминали то, как их изображает «Бен-Гур» или всякие там «просветители». Это становится важно, если мы вспомним, что только военный флот древних с такой брезгливостью относился к рабскому труду, торговый же, насколько можно судить, был к этому терпимее, и команды соответствующих кораблей могли, похоже, нередко хотя бы частично могли состоять из несвободных людей.

Так, у Демосфена заключают «куплю корабля и рабов», ещё он упоминает случай, как некто «спасся в лодке с остальными рабами». В то же время в Дигестах упоминается, что «судовладелец должен отвечать за действия всех членов своего экипажа, будь они свободные или рабы», они учитывают случаи, «если твой раб ведет корабль», и утверждают, что «не имеет значения, к какой категории людей относится капитан — является ли он свободным или рабом».

Впрочем, торговые суда нечасто были гребными, стараясь ограничиваться парусами в целях экономии места, которое предпочитали занимать товаром, но даже в иных случаях не вызывает сомнений, что никаких забитых и измученных невольников на вёслах там не имелось.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 16/16 ⤴️

Неправда ли, не вызывает сомнения, что греки ну просто донельзя уважали спорт, крайне высоко ставили увлечение атлетикой и всяким подобным? Пожалуй, если и есть эталон трюизма, то это вот он, правильно?

Мда, уже по самому тону, с которого это всё начинается, понятно, что сейчас произойдёт очередная деконструкция… Есть ли хоть что-нибудь, что перо Боборыкина своим прикосновением не намерено проткнуть, добравшись до самой сердцевины, проявившей от прикосновения его чернил совсем не ту суть, какой она полагалась прежде?

Итак, отвечая на первоначальный вопрос, скажу так: не совсем. Уж точно не в том виде, в каком это зачастую сейчас представляется. Вот, скажем, доводилось давненько, ещё на самой заре этого канала, спорить с исследователем, известным как Криптоплатоник, который был убеждён, что незадачливость современной философии будто бы вызвана недостатком, по сравнению с греками, физического трудолюбия в наши дни, что он предлагал компенсировать тем, что «ходить в качалку».

Сам я, как отметил и тогда, отношусь к этому пожеланию самому по себе с большой симпатией, также имея к спорту известную склонность, однако просто не могу не отметить, сколь неверно это сопоставление, представление о том, что труд и спорт это равноценные вещи, легко взаимозаменяемые. Ошибка эта, впрочем, неудивительна, ведь в Совдепии насаждалось как раз подобное отношение, там спорт откровенно навязывался, превращался в обязаловку, к нему принуждали, это был именно труд, нужный для повышения боеспособности пушечного мяса. «Готов к труду и обороне», и всё в таком духе.

Совсем иное мы видим в Древней Греции, где атлетикой заниматься разрешалось далеко не каждому, и низкому охлосу, как гласит надпись II в. до н.э. из Македонии, вход в палестру был заказан. Трудом спорт там не только не был, но являлся его, в известном смысле, противоположностью: необходимость работать греки презирали, полагая уделом лишь низших сословий, и считали, что он любого, даже на бумаге свободного, обращает в раба.

Свободный же человек не работает, отчего обладает в изобилии свободным временем, досугом, или «схолэ» (σχολή), наличие которого демонстрирует, показывая, что может себе позволить заниматься тем, что вовсе не приносит пользы, нарочито, показательно бесполезным делом. В число подобных входила и атлетика, которая, i.e., была непрактичной по определению. Д.ф.н. А.И. Зайцев (2000) отмечает преобладание «на всем протяжении истории греческого спорта таких его разновидностей, которые никак … или подходили очень мало для подготовки к войне»; как пишет исследователь, «бег с вооружением имел меньшее значение … чем бег без оружия, а стрельба из лука — несравненно меньшее, чем метание диска».

Вот почему спартанец Агесилай, согласно Плутарху, узнав, что она никак не помогает стать воином, проникся к атлетике великим презрением и навсегда забыл, тогда как Платон, по А.И., «мечтал о безраздельном господстве военно-воспитательной функции спорта и планировал в идеальном государстве „Законов“ … состязания в беге … все непременно с оружием». Зайцев полагает «не случайным», что римляне покорили всё Средиземноморье, «не только не увлекаясь атлетической агонистикой, подобно грекам, но и прямо рассматривая ее как занятие не достойное римлянина и воина».

Когда Одиссей у Гомера выказывает нежелание участвовать с феаками в спортивном соревновании, его подвергают насмешкам, заключая, что, видимо, герой «не подобится людям, искусным в играх, одним лишь могучим атлетам приличных», но явно «из числа промышленных людей». По его ответной реакции видно, насколько серьёзным было это оскорбление.

Тяжёлая физическая работа, разумеется, ни в коей мере не подобна спорту, и нет людей менее физически развитых, чем тех, кто привычны к ненормированной работе, скажем, по разгрузке вагонов или же обработки полей. Уже древние атлеты знали, как важно для развития тела соблюдать норму упражнений, правильно питаться и вовремя отдыхать, из чего трудяга может позволить себе примерно ничто.

«О греческом спорте и спорте советском», 1/2 ➡️

Вообще же, когда спорт превращается в труд, он так же становится разрушителен для тела, как и, по мнению греков, любая работа, про которую Платон говорил как о деформирующей тело и калечащей душу. Это легко заметить в наши дни, если посмотреть на то, что случается с профессиональными спортсменами, когда они отходят от дел, а впрочем, то же было характерно для олимпийских чемпионов уже в Античности.

В Совдепии, кроме прочего, имела большое хождение фраза «в здоровом теле — здоровый дух», подразумевавшая, что спорт укрепляет также и разум. Однако автор её подобного смысла отнюдь не вкладывал: как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), «любой, кто читал Ювенала, знает, что [эта] максима … в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух».

Фраза эта была популяризирована в XVII-XVIII вв. стараниями Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо, однако они употребляли её всё ещё в оригинальном смысле, прекрасно осознавая, что указанное сочетание встречается в реальности крайне редко. Лишь в Совдепии её исказили, сменив смысл на противоположный.

Древние, в отличие от разных там отравленных марксизмом людей, прекрасно осознавали, что занятия спортом никак не гарантируют развития и в духовной тоже сфере, а скорее мешают ему. Буквально с того момента, как греки вышли из своих Тёмных веков, они начали переосмысливать роль атлетики в своей культуре, и отнюдь не в пользу улучшения о ней мнения. Напротив, она всё более уступала духовной сфере, которую древние предпочитали, прекрасно осознавая, что за двумя зайцами не угонишься, и верным оказывается народное, малограмотное улучшение перевода фразы Ювенала, которое, скорее всего, и не знало об оригинале на латыни: «на самом деле, одно из двух».

Уже Ксенофан заявлял, что, по его мнению, мудрость гораздо ценнее, более достойна признания. Жестоко смеялся над атлетами Эзоп, позднее Еврипид, а Исократ возносил Афины за то, что там соревнуются не только и не столько в спорте, но и в красноречии. По мнению же Галена, в кулачном бою скорее всех победит бык, в соревновании по панкратиону — осёл, и только в высоком творчестве зверям в принципе не одолеть человека.

Характерно и вряд ли случайно, пишет Зайцев, что роль атлетики быстрее всего снижается в греческих городах Малой Азии, для которых «хорошо известен факт, что [они] … играли ведущую роль в культурном перевороте», и, также, что «Афины, превратившиеся в V в. до н. э. в центр духовной жизни Греции, не дали после 460 г. до н. э. в течение долгого времени ни одного олимпийского победителя».

Платон, в своё время участник Истмийских игр, не понаслышке знал, какое деформирующее действие оказывает на тело профессиональный спорт, и запрещал его в своём «Государстве». Со времён Демосфена связанное со словом «агон» иное, αγωνία, стало приобретать нынешнее мрачное значение, тогда как произошедшее от «атлетики» άθλιος возымело смысл, связанный с мучениями, страданиями, несчастьями и просто дурным.

В общем, хорошо видно, что расцвет великой греческой культуры, в частности, философии, тесно связан не с развитием, а как раз с утратой былого значения спортом, и это, вкупе с иным, что мы обсудили, заставляет заключить, что не может идти и речи о том, будто подобное занятие способствует развитию духовному: хорошо бы оно хоть не мешало.

⬅️ «О греческом спорте и спорте советском», 2/2

Первобытный человек совершенно не стыдился собственной наготы, не принимал и даже не понимал самого этого концепта. Представители самых различных первобытных племён со множества мест земного шара схожи в том, что нимало не стеснялись, да и сейчас продолжают, разгуливать абсолютно голыми.

Уже Ч. Ломброзо (2000 [1915]) замечал, что свои одежды дикари «носят … скорее как украшения», не особенно отличая ткань от каких-нибудь бус, чему исследователь приводит немало примеров. Вот и проф.-клас. П. Брент a.k.a. Г. Лихт (1995 [1932]) пишет, что «украшение тела является в наши дни главной задачей „одежды“ для людей, живущих на лоне природы в тропической зоне».

У первобытных людей отсутствует как явление осознание того, что-де существуют некие «срамные места», которые следует, пряча глаза и пылающие щёки, скрывать от чужих взглядов. Больше того: как отмечает Лихт, вопрос того, «является ли человеческая одежда результатом пробуждения чувства стыда» или же наоборот, оное «развилось вследствие ношения одежды … решается ныне в пользу последнего предположения», которое «в наши дни … более не является гипотезой, приобретя статус доказанного факта».

По его словам, «очень медленно люди пришли к тому … будто существуют части тела, которые надобно скрывать», это случилось уже «после того как культурный прогресс развил т.н. чувство стыда, назначением одежды остается прикрывать … тело … в соответствии с требованиями стыдливости … называемой ныне „моралью“». Иными словами, сперва человек облачился в одежды, по причине климата или какой-либо иной, и только потом задался вопросом, какой это несёт смысл, а затем сам же его себе и сочинил.

Только с возвышением явления, известного как цивилизация, ею было утверждена необходимость носить одежду, которая прежде была личным делом каждого и не особенно регламентировалась, теперь же стала её отличительным признаком, ведь голыми разгуливают животные и дикари, не в пример которым человек, закабал… освобождённый, конечно, этим обществом нового типа, одет.

Существует мнение, что изгнание Адама и Евы из Рая в библейской книге Бытия символизирует переход от незамысловатого быта охотников-собирателей к каторжн… высокопроизводительному, разумеется, земледельческому труду, от кочевой свободы к тирании цивилизации: отсюда и одежда (точнее, набедренные повязки: в греческом переводе, Септуагинте — περίζωμα), которую они теперь вынуждены носить, стыдясь самих себя, своей ошибки. Впрочем, помимо этого отголоска, ничего почти не сохранилось от этой тоски по утерянному раю, цивилизационный нарратив целиком истребил её в своей погоне за желанием убедить человека в том, что принёс ему одно только благо.

Именно поэтому, отмечает проф.-клас. Л. Бонфанте (1989), «в Ветхом Завете нагота всегда означает нищету, постыдность, рабство, унижение», как, впрочем, и вообще всюду на родине цивилизации, древнем Ближнем Востоке, где обнажёнными бывают обычно военнопленные, прогоняемые на парадах, а также обобранные трупы.

В «Эпосе о Гильгамеше» Иштар спускается в подземный мир, постепенно теряя все украшения, «пока, конец, хранитель врат не лишает её и набедренной повязки, после чего … [она] оказывается совершенно раздетой, целиком лишённая как божественности, так и достоинства». Итак, даже небожители, по мнению местных, без одежды теряют всю свою силу, мгновенно переставая отличаться и от последнего из людей.

Вот и Геродот сообщает, что «у лидий­цев и у всех про­чих вар­ва­ров счи­та­ет­ся вели­ким позо­ром, даже если и муж­чи­ну увидят нагим»; он удивляется контрасту с тем непринуждённым отношением к обнажению, которое бытовало у его соотечественников, что отмечал и всё тот же Ломброзо, которому хорошо «известно, как легко были одеты древние греки и как охотно они расставались со своей одеждой при всяком удобном случае».

#nagota
«Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 1/9 ➡️

В играх ролевого жанра, как, впрочем, и в фэнтези в принципе, хорошее, правильное с точки зрения внутренней мифологии поведение, нередко репрезентуется донельзя удивительным образом. Чтобы считаться последователем добра, там следует гипертрофированно обделять себя в угоду другим, — в частности, отказываться от заслуженной награды.

Требования же её одного достаточно, чтобы попасть как минимум в антигерои, как вышло это, например, с Ханом Соло, который, видите ли, захотел за свершения компенсации в денежном эквиваленте. А вот его соратник Люк, который ни о чём таком нарочито, показательно даже не думает, безусловно положительный персонаж. Во и оказывается, что прав Ж. Батай, когда говорит, что «добро связано с пренебрежением к собственному интересу», что оно — «это интерес других».

Герои же древних мифов мыслили и действовали, мягко говоря, не так. Так, когда Гераклу довелось спасти Гесиону Троянскую от страшного чудовища Посейдона, он перешёл к исполнению этого деяния не раньше, чем вытребовал себе за то богатства, в частности, божественных коней самого царя, отца несчастной. За простое «спасибо» же герой и пальцем бы не шевельнул.

Даже боги не стеснялись требовать денег за свой труд. Посейдон наслал упомянутое чудище как раз потому, что его и Аполлона с ней обделили: боги эти в наказание за свой бунт против Зевса были приставлены к строительству стен Илиона, где, по Гомеру, «за услов­ную пла­ту целый работа­ли год». Вот и Харон, который перевозил тени умерших через реку Ахерон (или же Стикс), делал это в обмен на плату — монетку, которую помещали в захоронение. «Никто, ни Харон, ни [даже] Дис Патер … не делает ничего за бесплатно», говорится по этому поводу у Апулея.

В общем, даже персонажи античного мифа строго следовали правилу «по законам капитализма любой труд должен быть оплачен», при том, что многие отрицают, будто реалии Античности можно характеризовать этим словом; однако, как мы видим, даже если Гомер и перенёс вглубь веков, наделил Троянскую войну реалиями своего времени, для последнего, а именно IX-VIII вв., оное обозначение будет вполне справедливо, быть может, даже более, чем для нашего, когда кое-кем настойчиво предполагается, что для того, чтобы считаться хорошим, следует благодетельствовать просто за здорово живёшь.

При этом у явления бессеребренничества, такого вот рода добровольно-принудительного филантропизма есть замечательный побочный эффект, весьма, надо сказать, ироничного толку. Он заключается в том, что подобные бесплатные поступки ценятся значительно меньше, в силу банально того, что полученное за просто так люди склонны критически осматривать со всех сторон, не веря в свою удачу, а также в то, что действительно встретили такого простака, и, сим, всегда находить, к чему придраться, — это явление называется обесцениванием.

Зная об этом эффекте, например, профессиональные психотерапевты никогда не станут вести сеансы за так в том числе и поэтому… впрочем, конечно, не только и уж конечно не столько. Таким образом, действующего из одной самоотверженности будут куда активнее попрекать тем, что он делает, чтобы скрыть смущение, вызванное ещё и сомнением в том, что достойны такого отношения.

При этом, что донельзя характерно, ничего подобного никто не станет делать в суровой реальности: трудно представить того, кто откажется получить честно заработанную зарплату, и, больше того, абсолютно естественным считается при любой возможности требовать её увеличения. Таким образом, пропагандируемое, предлагаемое, желательное поведение здесь в принципе малосоотносимо с тем, как всё происходит на самом деле, никто к нему не стремится даже на словах.

«Тирания альтруизма», 1/2 ➡️

Всё дело в том, что активное навязывание подобного альтруизма является своего рода вырождением, дегенерацией соответствующего института, который распространили на массы и сделали обязаловкой, — так, кстати сказать, поступали в массовом обществе и с иными античными идеалами, например, в Совдепии — со спортом, который был из времяпровождения свободного человека превращён в пролетарщину, труд.

Когда добреньким и самоотверженным предлагается быть по умолчанию, непременно, теряется всякое чувство меры у тех, кто ему подвергается, что делает их баловнями. Уже Сенека замечал, что «если оказывать благодеяния, не руководясь рассудком, то они перестают быть таковыми и получают какое-либо другое имя».

Изначально же такого рода акты поведения были очень тщательно отсчитываемы, раздавались с большой осмотрительностью: уже у некоторых видов обезьян не каждому далеко позволен филантропизм, он там зарезервирован сугубо для высокопоставленных особей, является их прерогативой, благотворительность — это престижно, право совершать её ещё надо заслужить, а с таким, который пытается к ней прибегать, не имея соответствующего статуса, расправляются там очень сурово.

Это аристократическая привилегия — иной раз, когда воле великого захочется, проявить великодушие, снизойти, — и никто в таком случае не посмеет принимать альтруизм как должное, или, тем паче, требовать его по умолчанию. Он редок, и проявляем теми, кто может себе это позволить в силу положения, кто отнюдь не вынужден это делать, а, как правило, и не делает. Иными словами, альтруизм тут следствие выбора, отсутствует его тирания, нет такого, что все его проявлять «по факту обязаны».

И потому он не обесценивается, совсем даже напротив, высоко ценится, «шуба с царского плеча» — действительно событие. Как писал Ницше, «высшая каста … „те, кого всех меньше“ … обладает и преимущественными правами … воплощать на Земле счастье, красоту и благо. Лишь наиболее духовным разрешена красота, разрешено прекрасное: лишь у них доброта не слабость».

Итак, этакая щедрость — следствие аристократизма, она по определению не повсеместна, но исключительна. В большинстве же случаев естественно проявлять эгоизм, именно такое поведение является правилом, это норма самой матушки природы, которая донельзя экономна, это то, как и должно быть.

Впрочем, я несколько лукавил, когда рассуждал о том, что тирания альтруизма-де встречается скорее в выдуманных вселенных, живущих по принципу «как хотелось бы». Это не так, и её жертвы вполне среди нас: не думаю, что одному автору этих строк доводилось встречать наивняков, тех же «хороших парней», мало кому способных отказать в их просьбах — и на которых оттого, что называется, вовсю «ездят», им «залезают на шею», немного, естественно, при этом испытывая за то благодарностей.

Ныне кое-где таких именуют, вроде бы, simp — от слова simpleton, «простак». В случае, когда такие оказываются работниками, они трудятся за семерых, редко получая, однако, хотя бы за четверых, да и, пожалуй, за одного тоже.

Тот, кто предсказуемо всегда хороший и добренький вне зависимости от обстоятельств, скажем, от ответного к нему отношения, неизменно заслуживает таковое в виде исключительно самом низком — их правда, зачем лишний раз напрягаться, если всё равно ничего не изменится?

Не приходится потому удивляться, что всякий, скажем, кто прилагает сверхусилия для того, чтобы заслужить-таки право зваться «настоящим мужчиной», i.e. стремясь соответствовать образу, состоящему исключительно из односторонних требований, нечасто видит в конце пути больше уважения, чем было спервоначалу.

Или вот можно вспомнить некоторых горе-патриотов Совдепии, которые сокрушаются, не в силах понять, в чём причина того, что лимитрофы так ненавидят бывшую метрополию, хотя «мы ведь им во всём всегда помогали, от себя отрывали, так чего же это они так?»

А того. Как ещё им, помилосердствуйте, обращаться с рабами?

Итак, всегда помятуйте то, о чём пела C.C. Catch: что Good Guys Only Win in Movies. Give in to the Dark Side!

⬅️ «Тирания альтруизма», 2/2

Лихт отмечает, что греки первыми «осознали, что покровы вокруг половых органов являются чем-то неестественным, и … имеют смысл лишь в том случае, если приписывать … [их] функциям … некую моральную неполноценность.

Однако все было как раз наоборот, и вместо того, чтобы стыдиться этих органов, греки … [были полны] священного трепета и благочестивого поклонения перед непостижимой тайной размножения … благодаря которой возможно сохранение рода человеческого»; далее он выводит отсюда генезис «фаллического культа», который связывает с плодородием, как это было принято в его время, однако в наши дни все эти концепции признаны безнадёжно устаревшими.

Итак, продолжает он, «греки — всегда, когда они чувствовали, что одежда не необходима, мешает или невозможна, — оставались нагими, не пользуясь при этом какими бы то ни было передниками или набедренными повязками», и «мы совершенно правы, говоря о том, что греки показывались в публичных местах полностью или частично обнаженными гораздо чаще, чем это было бы возможно в наше время».

Он соглашается с искус. К. Виланд (1777), который полагает, что «греческое искусство добилось совершенства в изображении обнаженного тела потому, что лицезрение наготы было фактически повседневным». Согласно Бонфанте, нагота для греков стала своего рода формой костюма, особым дресс-кодом. Вот и тренировались греческие спортсмены полностью нагими, в месте под названием «гимнасий» (γυμνάσιον), что происходит от «голый» (γυμνός).

Впрочем, всегда ли так было? Ведь, как известно, греки не всегда отличались той особостью, которая позволяет говорить уже о совершенно иного качества цивилизации, европейской, но когда-то культурно были такими же, как и все, а именно во время бронзы, эпоху, называемую Микенской.

Проф. ист. Дж. Муратидис (1985), специализирующийся на античном спорте, отмечает, что три эпизода из Илиады, посвящённые спортивным состязаниям, «заставили некоторых исследователей вообразить, будто нагота не практиковалась микенскими греками», однако в действительности «у нас достаточно свидетельств, чтобы утверждать, что описанные в поэмах Гомера игры и спортивные практики зачастую представляют собой анахронизмы … отражавшие атлетические практики множества разных эпох, включая и ту, в которой жил сам поэт», а она была всё-таки на несколько веков позднее Троянской войны.

#nagota
⬅️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 2/9 ➡️

«Упоминание περίζωμα на атлетах может означать, что те ими пользовались во времена Гомера, в то время как материальные свидетельства демонстрируют, что нагота не была неизвестной микенцам». «Вполне возможно», подытоживает Муратидис, «что в Ионии, на родине Гомера, имелась подобная практика, возникшая под влиянием находящегося совсем рядом Востока».

Как отмечает д.и.н А.К. Нефедкин (2003), настолько «в Азии считалось неприличным показывать свое тело обнаженным», что «эта традиция отчасти была воспринята и анатолийскими греками, которые даже куросов (κοῦρος) изображали одетыми»: речь идёт об архаичных скульптурах юношей, которые практически всегда были нагими.

Вот и в Афинах в какой-то момент атлеты бегали не голыми, но в повязках: согласно Платону, «не так уж далеки от нас те времена, когда у эллинов, как и посейчас у большинства варваров, считалось постыдным и смешным для мужчин показываться голыми». Сообщает подобное и Фукидид: «В древности даже на Олимпийских состязаниях борцы выступали в набедренных повязках (διαζώματα), и этот обычай носить пояса был оставлен лишь несколько лет назад. У некоторых варваров, особенно у азиатских, и теперь еще на состязаниях … участники также выступают в поясах».

Из этих показаний некоторые делают вывод, будто бы грекам была хорошо знакома восточная стыдливость, от которой они лишь постепенно ушли, однако этому противоречат материальные свидетельства. Вазопись, сообщает Муратидис, говорит, что, похоже, «в Афинах в кон. VI в. попытались заставить атлетов носить набедренные повязки, в пользу чего говорит небольшое количество изображений с таковыми … попытка эта, судя по всему, провалилась, поскольку затем мы снова видим только нагих спортсменов».

По Муратидису, всё указывает на то, что это стало первой в истории греков попыткой прикрыть наготу спортсменов, ибо «нигде в греческом искусстве до этого момента не встречаются изображения повязок на атлетах, предполагаемого перехода от их ношения к полной наготе им не зафиксировано». Всё это напоминает, пожалуй, ситуацию с нынешней сексуальной раскрепощённостью, которую столь многие полагают беспрецедентным явлением, хотя в действительности следует говорить скорее о возвращении к норме Античности.

Иными словами, когда заходит речь об истории греческой наготы, чаще всего можно услышать рассуждение о том, что-де обычай этот якобы развился постепенно из своей противоположности, греки лишь со временем преодолели азиатское стеснение, которое ранее, в микенские времена было им вполне присуще; это, однако, исторический миф, виной которому в первую очередь сами греки, а именно упомянутые Платон и Фукидид, факты же говорят в пользу того, что подобное отношение древних к обнажению было для них характерно всегда, является примордиальным.

#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 3/9 ➡️

Не следует, однако, впадать в крайность, воображая, как некоторые студенты, предупреждает проф.-клас. Д. Кайл (2007), будто греческие города напоминали огромные нудистские пляжи: нагота вне контекста, разумеется, древними не приветствовалась, и была допустимой лишь в особых ситуациях, например, связанных с тем же спортом; как он пишет, «оказаться раздетым на публике просто так было позорным, но во время тренировки — почётным».

Впрочем, обнажались греки и в иных ситуациях: так, согласно Афинею, поступил Софокл, когда «после Саламинского морского сражения … обнаженный и умащенный, ходил в хороводе с лирами». Также, по Нефедкину, «на аристократических симпосиях увенчанные пирующие были обнажены, прикрываясь лишь покрывалом». Наконец, Теофраст, которого цитирует тот же Афиней, упоминает, что «состязание в красоте [среди мужчин] есть у элидян», где, разумеется, участники были полностью раздеты.

Гесиод советует: «[Что бы ты ни делал], голый работай всегда!», и ему вторит вазопись, демонстрирующая обнажённых крестьян в поле. Впрочем, стоит заметить, что, несмотря на эту ремарку, нагота всё-таки en masse была уделом и обычаем не трудящихся, не рабоче-крестьянского люда, но прерогативой высокой аристократии.

Собственно, уже Буркерт (1979) отметил, что эта особенность идёт даже не то, что от первобытных людей, а и вовсе от обезьян, у некоторых видов которых наблюдается корреляция между рангом самца и той готовностью, с которой он демонстрирует свои первичные половые признаки: тем последняя выше, чем более особь контролирует территорий и уважаема в стае, и vice versa.

Кроме того, оная демонстрация, отмечает Муратидис, служит определённого рода воззванием к незваным гостям, к ней особо прибегают самцы, которые в этот момент охраняют сородичей и патрулируют территорию вокруг логова: пришлый как бы предупреждается видом агрессивно стоящих торчком фаллосов, подобных палицам, что его ждёт отнюдь не лёгкая добыча в виде беззащитной группы самок с детёнышами.

Собственно, таков смысл и у изображений фаллосов, в действительности не имеющих, как ошибочно думали когда-то, никакого отношения к плодородию, но всего-навсего являвшихся аналогом знака «Не влезай», в противном же случае угрожающих сексуальным насилием: таковое, как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), являлось «обычным наказанием за несанкционированное и злоумышленное пересечение границы», а его «символический смысл … заключался исключительно в публичном, насильственном и радикальном „разжаловании“ нарушителя в более низкий социальный статус». «Живой» же фаллос был такого рода угрозой ещё того пущей.

#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 4/9 ➡️

Согласно Кайлу, «в гимнасийной культуре архаической и классической Греции нагота была тесно связана с гражданским статусом, досугом (σχολή) и телесной добродетели.

Проф.-клас. П. Кристенсен (2002) отмечает, что те, кто, будучи обнажён, регулярно и часто тренировался в гимнасии, приобретал равномерный загар, который служил для демонстрации привилегированного положения, ведь только тот мог себе позволить участие в γυμνικός άγών, кто имел возможность не работать.

Тот же, кто вынужден был заниматься трудом, рабочий люд, раздеваясь, с, гм, головой выдавал эту особенность своей биографии отсутствием загара в нижней части, отчего с презрением именовался «белозадым» (λευκόπυγος), с чем нередко связывали обвинения в трусости и женоподобности.

Как пишет Бонфанте, общество, таким образом, делилось на свободных, которые раздеваются чтобы тренироваться, i.e. демонстрировать избыточность своего бытия, и работягами, которые остаются голыми из-за его недостатка, например, нищеты. Рабам заниматься спортом не дозволялось: к примеру, сообщает Аристотель, «критяне … предоставив рабам все прочие права, запрещают им только посещение гимнасиев и приобретение оружия».

Таким образом, отмечает Бонфанте, занимаясь спортом в обнажении, греки проводили черту между свободными гражданами и всеми прочими, охлосом, но также и варварами: так, согласно Плутарху, «по при­ка­за­нию [царя Спарты] Аге­си­лая тор­гов­цы добы­чей про­да­ва­ли плен­ни­ков обна­жен­ны­ми … [над которыми], чьи нагие тела были белы­ми и рых­лы­ми из-за изне­жен­но­го обра­за жиз­ни, все насме­ха­лись». Позднее у римлян по той же причине вызвали смех галлы: как пишет Ливий, те «идут в бой наги­ми, но в иных слу­ча­ях нико­гда не обна­жа­ют­ся», и потому совершенно бледны.

Тут можно заодно вспомнить о том, что мода на загар приходила и уходила очень активно и в XIX-XX вв. согласно похожим на древние чисто социокультурным воззрениям на его природу: он мог, например, демонстрировать достаток, то, что обладатель равномерной бронзы может себе позволить её получить.

Что касается греческих женщин, то, утверждает Бонфанте, они куда реже мужчин представали раздетыми: например, «сюжеты их представляют таковыми обычно в моменты опасности, чтобы продемонстрировать их слабость и уязвимость»: так выглядит убиваемая Клитемнестра, подвергающаяся насилию Кассандра, приносимая в жертву Ифигения, беззащитные под обстрелом божественных близнецов дети Ниобы.

Напротив, могучая Афина полностью одета и даже вооружена. Таким образом, подытоживает Бонфанте, если в Греции мужская нагота стала означать совсем не то, что у других народностей, то «для женщин, в особенности в Афинах, обнажение сохранило прежнее значение постыдности, унизительности и уязвимости».

Впрочем, в то же время Лихт отмечает, сколь часто и запросто обнажались гречанки. В особенности это касается дориек, в частности спартанок, которые занимались спортом наравне с мужчинами, выступая полностью раздетыми: как он пишет, «если беспристрастно рассмотреть многочисленные отрывки из древних писателей, приводящих сведения по данному вопросу, то нельзя не прийти к выводу о полной наготе девушек; таково же мнение и римских авторов … говорящих о nuda palaestra».

#nagota
⬅️⬆️ «Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 5/9 ➡️