Ум, вообще говоря, — это гниение.

Валентинъ Александровичъ Сѣровъ

Мне кажется, куда круче придерживаться охранительного андерграунда, нежели квир-мейнстрима. Или вдохновляться примером борца с ересями Максима Исповедника, который на предложение принять Св. Причастие вместе с монофелитами ответил следующим образом: «Даже если бы вся вселенная причащалась с вами, я один не причащался бы». (Хотя этот аргумент, наверное, работает в обе стороны: даже если вся вселенная будет заниматься охранительством, я и дальше буду квирить).

В любом случае, нужно знать и ту, и иную сторону. Например, французская католическая феноменология (Жан-Люк Марион), опыт этакого гибкого, ризоматического богословия действительно может высветить очень интересные стороны и в богословии более «традиционном». Так, что оно вдруг окажется самым «прогрессивным» и передовым, будучи умозрительным присутствием вечного во временном (как Церковь — присутствие вполне телесное). Следующим постом кину текст о теологии после смерти Бога, который мы готовили для паблика РХГА.

https://yangx.top/orthozombies/366

⚫ Вроде Бог умер, а теология осталась. Как мыслят Бога в эпоху постмодерна: Деррида, Марион, Альтицер, Ваттимо, Милбанк.

Попросили преподавателя РХГА, кандидата философских наук Марину Хромцову рассказать (и записали), как после идеи Ницше о «смерти Бога» (Gott ist tot) и постструктурализма Деррида католические и протестантские теологи формулируют доктрину «теологии смерти Бога», или теотанатологию.

• ДЕРРИДА: бескорыстный дар

Позднее творчество Жака Деррида характеризуется своеобразным «теологическим поворотом». Он уже оформил теорию деконструкции, построенную вокруг отрицания логоцентризма, то есть единой системы неизменных истин. Это — ключ к пониманию теологии смерти Бога. Истина, по Деррида, являет себя в пробелах между устоявшимися понятиями. Поэтому мы можем обнаруживать «следы» истины, но никогда — её как таковую. Эти идеи объясняют интерес Деррида к христианской апофатике как «опыту невозможного».

Важнейшее понятие теологического поворота Деррида — идея «бескорыстного дара». Дар — наиболее неуловимая философская и теологическая идея. Она вызывает беспокойство обыденного рассудка, привыкшего к постоянной калькуляции собственных выгод. Дар христианский, чудеса, явленные Христом вырываются из порочного круга отношений обмена. Дар принципиально свободен и самообусловлен, и в этом смысле он сближается с этической доктриной Канта, также фундированной в идее Бога. Истинное гостеприимство, по Деррида — это безусловное «да» незнакомцу, выходящее за пределы законов, правил, конвенций. Деррида пишет о необходимости совершить прыжок веры в незнакомца — непознаваемого и непредсказуемого Другого.

• МАРИОН И КАПУТО: феноменология открытости

Идеи Деррида о «невозможном даре» послужили толчком к появлению концепции феноменологии «данности» французского теолога Жана-Люка Мариона. Бог не ограничивается рамками традиционных метафизических понятий, которые Марион отождествляет с идолопоклонством, проекцией на Бога человеческого опыта разумения. В рамках собственной феноменологии Марион рассуждает следующим образом. C одной стороны, Бог сохраняет дистанцию по отношению к человеку, и это положение вызывает необходимость деконструкции классических понятий теологии, воспринятых ею от метафизики — абсолюта, трансцендентности или имманентности. С другой стороны, Бог по милости своей является человеку в форме дара, причем является во всей своей полноте — в форме откровения, молитвы или литургии. И сам человек при помощи божественного дара начинает вспоминать себя, осуществляет пере-сборку собственной личности. Это позволяет Мариону говорить о свободе Бога от онтологического различения — тех самых категорий трансцендентности и имманентности.

Ученик Деррида Капуто делает акцент на открытости к безусловному. Он предлагает свой подход к деконструкции религии — «слабую теологию», согласно которой Бог являет себя не как могущественный и властный Творец, а как слабая сила, открытая человеку в своем самоумалении. Таковая «слабая сила» есть безусловное требование без принуждения.

• АЛЬТИЦЕР: христианский атеизм

Наиболее радикальный подход к идее «смерти Бога» обнаруживается в теологии Томаса Альтицера. Идеи мыслителя были вдохновлены визионерством Уильяма Блейка, деконструкцией Ницше и диалектическим подходом к истории Гегеля. Согласно Альтицеру, в действительности Бог умер в момент распятия Христа — чтобы воскреснуть в пантеистическом смысле, проникая в посюсторонний мир и тем самым преображая и Себя, и собственное творение. «Смерть Бога» наступила, когда история стала «плотью Бога».

В свете этой идеи иначе воспринимается эпоха секулярности — по Альтицеру, христианин обязан активно участвовать в преобразовании секулярного мира в соответствии с божественным «Словом» — в том числе, отделяя имманентный мир от трансцендентных установок Церкви. Тем самым христианин причащается истории как «плоти Бога».

Интересно, что особую роль в этом процессе Альтицер отводит России: «Наступление универсальной истории может рассматриваться как апокалиптическое окончание… Значительнейший символический образ этого апокалиптического окончания — Христос, сошедший в ад. Святая Русь знала этого Христа лучше, чем другие народы, и поэтому русский апокалипсис — это христианский апокалипсис, даже тогда, когда воплощает собой ад».

• ВАТТИМО: этика гостеприимства

Джанни Ваттимо в своих работах продолжает развивать идею абсолютного гостеприимства. Он считает, что плюрализм межкультурных и межрелигиозных отношений в постсовременном мире создает плодотворные условия для возрождения религии, возвращения её ценности. В ситуации ослабления «сильных структур бытия», связанных с утверждением универсальных истин, с попытками обнаружить последнее основание, действительное для всех, всеобщие базовые ценности могут возникать только на основе взаимопонимания, уважения, диалогического консенсуса. В силу этого именно этика гостеприимства становится новой перспективой в дальнейшем развитии культуры постмодерна.

• МИЛБАНК: радикальная ортодоксия

По мнению лидера направления «радикальная ортодоксия» Джона Милбанка деконструкция тупиковых путей теологии и философии (светского гуманизма и фундаментализма) даст хорошую возможность для богословия стать метадискурсом.

Переосмысление идей постмодернизма открывает новые возможности для свидетельства о христианской вере в современном мире. Отвергнув язык метафизики, теология возвращается к своим истокам, к не-метафизическому видению, что предоставляет возможности сохранить верность изначальному смыслу христианства. Приверженцы идей Жака Деррида указывают, что деконструкция является вариантом богословской стратегии в условиях постмодернизма.

19 декабря в 18:00 Никита Сюндюков, старший преподаватель СЗИУ РАНХиГС и автор канала @hungryphil, выступит у нас с лекцией «Христианские мотивы в живописи Питера Брейгеля».

Питер Брейгель Старший — художник-символист. Его живопись полна повторяющихся символов. Вот лишь некоторые из них: колесо, виселица, танец, слепота. Все эти символы говорят об ограниченности человека, его загнанности в некоторую рамку. Однако в то же время Брейгель — сторонник протестантизма. Апологет возрождённого христианства, которое призывает человека ко свободе.

Можно ли рассматривать его картины как философский и богословский аргумент в пользу человеческой свободы? Об этом поговорим на очередной лекции, посвящённой творчеству художника по прозвищу «Мужицкий».

Вход за свободные пожертвования, регистрация по ссылке: https://knizhnaya-lavka-listva.timepad.ru/event/1506188/

КОРОЧЕ, ПРО САЙЛЕНТ-ХИЛЛ

Прочитал недавно книжку Бернара Перрона про Сайлент-Хилл. Единственное, что оттуда отчетливо можно понять – что игра ему очень нравится, все остальное канает в туман. После этого решил пересмотреть фильм 2006 года, который мне когда-то очень нравился. И главное, был уверен, что там играет Шарлиз Терон, а там вместо нее какая-то другая женщина по имени Рада Митчелл.

Но это все я в общем опять к своему коронному: не знаю, как там игры, а фильм – образцово жирардианский. Его в свое время много упрекали, что он дескать про религиозный фундаментализм, но там все более притчеобразно. В целом на языке жираровской теории Сайлент-Хилл – это территория вышедшего из-под контроля сакрального, то есть пространство чистого насилия и жертвенного кризиса. Началось все у тамошней общины, как водится, с поиска козла отпущения: выбор Алессы Гиллеспи – совершенно произвольный; от чего община хотела «очиститься», что там у них за «грехи» – непонятно, но ясно, что когда-то это работало и формировало солидарность. Однако на сей раз у них все пошло наперекосяк, поскольку было очевидно, что девочка абсолютно, то есть совершенно ни в чем не виновата, а в чем-то обвиняли только ее беспутную мать. Вместо того, чтобы сплотить общину (или параллельно с этим) полумертвая Алесса превращается в некое демоническое божество, которое превращает весь город в собственную темную вотчину и начинает всех дико карать. Иначе говоря, община хотела выместить на жертве все свое насилие и тем самым от него избавиться, но случайно погрузилось в дикую пучину собственного преображенного насилия, выбраться из которого не может. Правда, социальное сплочение у них все-таки получилось, но мир все равно покатился в ад. В общем, вся эта история – про одно отдельно взятое неудавшееся жертвоприношение, когда люди, как писал Гераклит, «хотели от грязи грязью же и очиститься», но не получилось.

В полном соответствии с концепцией амбивалентности сакрального у божества Алессы есть две части – темная и светлая, только в самом городе царит темная сторона, а светлая куда-то запропастилась. Как выясняется по ходу дела, она воплотилась в девочке Шэрон и попала как раз к Раде Митчелл и Шону Бину, но рвется обратно в Сайлент-Хилл. Короче, в итоге Митчелл ее туда везет, и Шэрон становится как Христос – образ любой жертвы, лицевая божественная сторона темного божества насилия (короче, Диониса) и разоблачитель тупых жертвоприносителей. При попытке принести в жертву и ее тоже воплощенное в Алессе чистое насилие возвращается туда, где и должно было быть – в саму общину, и там, короче, всех разрывает на части струями колючей проволоки. Поэтому с этой точки зрения фильм, конечно, не про «религиозный фундаментализм» - поскольку речь там идет об обществе в целом, а не о какой-то отдельной секте: виноваты были все горожане без исключения, и получили в итоге по заслугам тоже все.

Единственное, что там не жирардианское – это представление о полном разрыве между двумя мирами, то есть пространством чистого насилия и жертвенного кризиса («темным» Сайлент-Хиллом) и нашим обыденным миром, где ничего такого нет и не может быть. В конечном счете персонажи хотя и побеждают зло – точнее, просто возвращают насилие на его место, и «зло» исчезает само собой, – но остаются в том сером туманном и воображаемом мире, где оно когда-то господствовало. Короче, это как если бы после Нюрнберга все запамятовали, что где-то когда-то были вообще нацисты, и надзирательницы из Майданека не прятались бы в США под видом мирных домохозяек.

Эта проклятая Чаадаевщина, которая в своем бессмысленном самопоклонении ругается над могилами отцов и силится истребить все великое откровение воспоминаний, чтобы поставить на их месте свою одноминутную премудрость, которая только что доведена ad absurdum в сумасшедшей голове Ч., но отзывается, по несчастью, во многих, не чувствующих всей унизительности этой мысли, -- так меня бесит, что мне часто кажется, как будто вся великая жизнь Петра родила больше злых, нежели добрых, плодов. Впрочем, я и сам чувствую, что болезненная желчь негодования мутит во мне здоровый и спокойный взгляд беспристрастия, который только один может быть ясен.

Это болезненное состояние духа уже давно меня теснит и давит, и кипа песен, тобою присланная, была мне студеной рекой в душной пустыне. Я с каждым часом чувствую живее, что отличительное, существенное свойство варварства -- беспамятность; что нет ни высокого дела, ни стройного слова без живого чувства собственного достоинства, что чувства собственного достоинства нет без национальной гордости, а национальной гордости нет без национальной памяти. Эти истины так глубоко и горячо проникли во все жилки моего нравственного и физического существа, что в некоторые минуты доходят до фанатизма.

Из письма П.В. Киреевского (младшего брата И.В. Киреевского) к Н.М. Языкову. 1833 г.

Очень круто.

«Насчёт параллельных линий
Все оказалось правдой и в кость оделось;
Неохота вставать. Никогда не хотелось».

Не знаю, намеренно ли Бродский здесь ссылается на Достоевского или нет, но в любом случае это его ироническое стихотворение может быть весьма показательным примером разрешения одного классического «проклятого вопроса» — вопроса о пересечении параллельных линий.

Напомню: проблема параллельных линий всплывает в разговоре Ивана Карамазова с братом Алешей:

«Если бог есть и если он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, еще обширнее — всё бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии, осмеливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые, по Эвклиду, ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь в бесконечности. Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего. Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет бога: есть ли он или нет? Всё это вопросы совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях».

Далее Иван связывает проблему пересечения параллельных линий (т.е. «снятия» границ эвклидового ума) с идеей вселенской гармонии, где вся сумма человеческих страданий вдруг таинственно преображается в великое прощение, в совершенное блаженство:

«Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего всё так устроено. Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть. О, по моему, по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что всё одно из другого выходит прямо и просто, что всё течет и уравновешивается, — но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться!.. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его… Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна».

Параллельные линии никогда не пересекутся — это дедуктивный закон человеческого (эвклидового) рассудка, или представления; страданиям не будет конца — это индуктивный закон человеческого (естественного) опыта. Идея спасения и разрешения страданий оказывается не то что бы не нужной — ей просто не находится места в этой сухой, близоруко-реалистической картине мира. Тогда сам человек принимает свою естественную ограниченность и тотчас же делает из этого принятия парадоксальный вывод: дело спасения необходимо взять в свои руки. Ибо правда «солидарности во грехе», правда спасения через страдание непонятна, непостижима для эвклидового ума. Из этой идеи, из частного ее искривления — сострадания к детям, вообще ко всем страждущим — рождается богоборчество, рождается Великий Инквизитор (и следом — его двойники: Раскольников, Иван Карамазов, князь Мышкин, Верховенский).

Эвклидов ум не способен выскочить за отмеренные ему пределы пространства и времени. Так же и двумерное существо не способно помыслить объём, ему все будет представляться линией. Эвклидов ум — это кантовский познающий субъект, который никогда не разрешит гложущих его антиномий, не доберётся до сущности ноуменов, не докажет существования Бога.

А меж тем именно от разрешения этих антиномий, именно от ноуменов, от Бога зависит все существование и весь смысл. Раз нет Бога, или, что то же, раз Бог, будучи парадоксом, не согласуется с устройством нашего ума, значит ум остается единым мерилом. А именно по этому-то мерилу все и оказывается дозволено! Эту идею проводит не только Иван, она в разных формах воспроизводится во всем творчестве Достоевского. Ей, например, вторит Мармеладов, однако с иной, негативной стороны: «сострадание в наше время даже наукой воспрещено и так уже делается в Англии, где политическая экономия».

Если же есть Бог, есть бесконечность и есть бессмертие, если возможен парадокс спасения через страдание, то естественная логика ограниченности и тленности необходимо нарушится, параллельные прямые — пересекутся. Если есть Бог, значит есть альтернатива нашему, эвклидову уму, альтернатива, где линии пересекаются, мать прощает и принимает в объятия убийцу своего ребёнка, лев ложится подле ягнёнка. В своей рабочей тетради Достоевский записывает:

«Если б где в мире был конец, то был бы всему миру конец. Параллелизм линий. Треугольник, слияние в бесконечности, одна квадрильонная все-таки ничтожность перед бесконечностью. В бесконечности же параллельные линии должны сойтись. Ибо все эти вершины треугольника все-таки в конечном пространстве, и правило, что чем бесконечнее, тем ближе к параллелизму, должно остаться. В бесконечности должны слиться параллельные линии, но – бесконечность эта никогда не придет. Если б пришла, то был бы конец бесконечности, что есть абсурд. Если б сошлись параллельные линии, то был бы конец миру и геометрическому закону и Богу, что есть абсурд, но лишь для ума человеческого. Реальный (созданный) мир конечен, невещественный же мир бесконечен. Если б сошлись параллельные линии, кончился бы закон мира сего. Но в бесконечности они сходятся, и бесконечность есть несомненно. Ибо если б не было бесконечности, не было бы и конечности, немыслима бы она была. А если есть бесконечность, то есть Бог и мир другой, на иных законах, чем реальный (созданный) мир».

Однако ведь проблема Ивана (и Достоевского) не в том, что они не допускают возможности пересекающихся параллелей, конца конечности. Напротив, Иван «убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать всё, что случилось с людьми, — пусть, пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму».

Даже если и возможно не-эвклидово разумение, если возможна парадоксальная логика спасения, то по естественному, слишком человеческому, эвклидовому разуму объять ее и принять невозможно! Человек же требует не только веры, но и понимания, и знания. Человек жаждет быть со-участником в вопросах мироздания. Но именно на самые важные, «проклятые вопросы» он получает в ответ лишь парадоксы, антиномии, которые представляются ему едва ли не дьявольской усмешкой, или, что то же — «лукавой улыбкой Бога»: «будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему» (Иов 39:32). И человек отвечает:

«Нам не дано предугадать,
Как слово наше отзовется, —
И нам сочувствие дается,
Как нам дается благодать…»

В этом — трагическая суть устремлений человека, его попыток отыскать бесконечное в конечном. Нам не дано видение вечности, где наступает всеобщая гармония и где параллельные прямые пересекаются, но сама эта вечность нам дана — в виде сочувствия и благодати, которые «по науке воспрещены». Из этого противоречия — абсолютной достоверности Бога (его проявлений — прощения, любви, сочувствия, благодати) и абсолютной Его невозможности, или, вернее, непознаваемости, непредставимости— и рождается психология самых ярких героев Достоевского. Героев-богоборцев, которые дерзнули противопоставить не-эвклидовому, сверх-пространственному Богу свой немощный, мелкий эвклидов разум. Немощный и мелкий, но свой. При этом Бог все равно сохраняется как необходимый элемент новой схемы мироздания — человекобожия.

Однако вернемся к Бродскому. Из ловушки пересекающихся параллелей возможен и другой выход. Ярче всего он проиллюстрирован в «Обломове» — это выход вечной праздности, сладкого сна, тихого тления. Раз я не способен примирить мир с самим собой, то я свободно уйду от мира, от его жуткой и безразличной косности. «Неохота вставать. Никогда не хотелось».

В последнее время мои размышления все больше склоняются к унылому выводу. Вот он: вся аргументация «традиционного», «популярного» (которое либо есть, либо ориентируется на тексты 19-20 вв.) богословия сводится к парменидовскому тезису, что «бытие есть, а небытия нет». Или, что то же — за Богом — благо, вне Бога — дрянь. Ну вот просто так есть и все, не спрашивай. Отыми, Фома, свой нечестивый палец от тела Христова. Ну например вот слова Антония Сурожского:

«По слову митрополита Филарета Московского мы повешены между двумя безднами, между бездной небытия и Божественной бездной, только на слове и воле Господних. По существу мы до конца беспочвенны; мы можем иметь корни, только если станем действительно своими и родными Богу, причастниками Божественной природы, живыми членами Тела Христова, храмами Святого Духа, детьми Отчими по приобщению, то есть все вместе — Церковью, и каждый из нас — живым членом этой Церкви».

То есть, бытие есть, потому что есть, а бытия нет, потому что нет. Будете в Церкви — будете быть, не будете — не будете. В общем-то вполне картезианская, ушло-рациональная модель. У Декарта ведь бытие тоже доказывается через существование Бога — в обратном случае нас бы всех надувал злосчастный демон, дух отрицания.

Однако вот это утверждение существования через сущность Бога — это ведь чистой воды контрабанда, что доказано еще Кантом (через опровержение онтологического аргумента). Как само собой разумеющееся это утверждение проносится философами и богословами в сумерках разума, до коих пробираться обычному смертному — значит рыть яму у себя под ногами, значит причаститься абсолютной беспочвенности, подвергнуть радикальному сомнению даже и само сомнение (которое в этом негативном смысле, опять же, оказывается блаженной эманацией Бога). Недаром Сурожский говорит, что мы все должны иметь корни, а где их искать, эти корни, как не в Абсолюте, которого надо бы именовать Богом-Отцом, которому надо бы поклониться в Церкви.

Ну а что мне делать, если плевать я хотел на эти корни? Нет, даже так — если бес мне велит плевать, а Господь Бог — молчит? Почему бытие, эта ушлая рациональная категория, должно мне быть дороже, чем небытие? Почему красоту я должен предпочесть уродству? Добро — злу? Подчеркну, что я не пытаюсь здесь скрытно задать вопрос — «а какова моя выгода», я именно что умозрительно вопрошаю, в качестве «последнего вопроса», то есть, в сущности, вопроса, который не имеет никакого смысла, ибо задается он в пустоту. «Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило».

С вами была рубрика «записки мамкиного атеиста». Попробуйте понять и простить.

Понял, что все вышеприведённое рассуждение точно так же легко и просто сводится к одному вопросу — «и че?»

Традиционные ценности — дрянь. Свидетельство упадка, судорожная попытка проговорить «основания». Вера выше всяких чеканок.

Как работает пропаганда.

Выставка «В кругу Дягилевом». И ещё: когда знаешь, что Пикассо и Матисс делали декорации для «Русских сезонов», спится как-то легче.

Вот, кстати, Достоевский о "традиционных ценностях" (да и вообще — о любых "ценностях"):

"Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна - Христос. Но тут уже не философия, а вера, а вера - это красный цвет...

Сожигающего еретиков я не могу признать нравственным человеком, ибо не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь {честность} (русский язык богат), но не нравственность. Нравственный образец и идеал есть у меня - Христос. Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков? - Нет. Ну так, значит, сжигание еретиков есть поступок безнравственный.

Христос ошибался - доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами.

Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории, а вы этому как будто и рады. Больше, дескать, спокойствия (лень)...

Вы говорите, что нравственно лишь поступать по убеждениям. Но откудова же вы это вывели? Я вам прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно поступать по своим убеждениям. И вы, конечно, уж ничем меня не опровергнете".

Достоевский рифмуется с Питером Брейгелем:

«Я так любила осень, − позднюю осень, когда уже уберут хлеба, окончат все работы, когда уже в избах начнутся посиделки, когда уже все ждут зимы. Тогда все становится мрачнее, небо хмурится облаками, желтые листья стелятся тропами по краям обнаженного леса, а лес синеет, чернеет, − особенно вечером, когда спустится сырой туман и деревья мелькают из тумана, как великаны, как безобразные, страшные привидения. Запоздаешь, бывало, на прогулке, отстанешь от других, идешь одна, спешишь, − жутко! Сама дрожишь как лист; вот, думаешь, того и гляди выглянет кто-нибудь страшный из-за этого дупла; между тем ветер пронесется по лесу, загудит, зашумит, завоет так жалобно, сорвет тучу листьев с чахлых веток, закрутит ими по воздуху, и за ними длинною, широкою, шумною стаей, с диким пронзительным криком, пронесутся птицы, так что небо чернеет и все застилается ими».

Бедные люди, 1846.

Картина — Питер Брейгель-старший. Сумрачный день, 1565.

Классное из ленинских конспектов "Науки логики" Гегеля:

Гегель пишет: "Это тождество, основа явления, составляющая закон, есть его (явления) собственный момент; это та положительная сторона существенности, в силу которой существование есть явление. Закон находится поэтому не по ту сторону явления, а непосредственно наличен в нем; царство законов есть спокойное отображение существующего или являющегося мира..."

Ленин комментирует: "Это замечательно материалистическое и замечательно меткое (словом «ruhige» [спокойное — нем.]) определение. Закон берёт спокойное — и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен."