Хотя часто говорят, что Гомер, описывая войну бронзового века, датируемую где-то XIII в., изображал реалии собственного времени, а жил он ок. VIII-нач. VII вв., однако это не совсем верно. Он всё-таки старается избегать анахронизмов, и ни разу не упоминает, скажем, тарана, который в его дни, отмечает Кассон, уже широко использовался. Также поэт сообщает только об одном рулевом весле (οἰήϊον): «судов управляли кормилом», «едва рулевого весла не расшиб», «правишь рулём корабельным», при том, что на изображениях его эпохи их уже два, да и гимн к Аполлону примерно того же времени сообщает уже о «рулевых вёслах».

Поэтому по его рассказу вполне допустимо судить о том, как была с флотом обстояли у микенских греков, ахейцев, а тогда корабли были не более чем транспортами, которые доставляли воинов к месту сражения. Согласно Фукидиду, тогда «все люди на кораблях были и воинами и гребцами», и «невероятно … чтобы на кораблях были, кроме гребцов, какие-либо лишние люди, исключая царей и … вождей».

Всё изменилось с появлением тарана (ἔμβολος, лат. rostrum), после чего, указывает Кассон, «военное судно было уже не просто … транспортом … но стало совершенно новым видом средства … движимой человеком торпедой … пронзающей вражеский корпус». Нередко можно увидеть два больших глаза подле тарана: как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин, «Дж. Бордмен, крупнейший современный специалист по греческой вазописи, считает, что … глазами греки награждали всякий объект, который должен сам найти свой путь», i.e., отыскать кайрос, уязвимую точку.

Если ранее, у Гомера, по словам Фукидида, «корабли не были укреплены (κατάφρακτα), и строились … по стародавнему обычаю скорее на манер разбойничьих судов», то отныне, чтобы прикрыть кайросы, все военные суда должны были заметно измениться, «что можно легко увидеть даже на самых примитивных изображениях в профиль». Также для них теперь нужна была команда гребцов.

Как пишет Кассон в 1966, «ещё полвека ранее было общепринятым мнение, что те флотилии, которыми сражались в V в. Афины и их противники, приводились в действие рабами. Последующие исследования доказали, сколь ошибочен был подобный взгляд»; далее он отмечает, что трирема, из которых почти целиком и состояли армады того времени, «требовала умения и сплочённости, которых можно добиться лишь путём долгой и напряжённой практики … Это задача не для рабов».

Согласно истор. Ж. Либурелю (1973), «актуальная наука в последние годы в основном отбросила популярное мнение, будто „галерные рабы“ … присутствовали в ощутимых количествах на флотилиях древности»; так, проф. ист. У. Вестерманн (1955) «отстаивал мнение, что рабы не использовались в военных действиях на море, исключая … самые чрезвычайные ситуации», а Старр «осудил популярную концепция „галерного раба“ в самых категорических выражениях», заявив, что представление, будто в древности «гребля была уделом рабов, военнопленных и заключённых воспринималась учёными как самоочевидное … однако в действительности является исключительно феноменом Нового времени … Во времена же Античности и Средних веков работа гребца, хотя и была обычно уделом низшей социальной страты, вовсе не была позорной или унизительной, и нигде там рабов на регулярной основе не сажали на скамьи гребцов».

В общем, если подытожить, «рабы как гребцы … или не играли никакой роли, или же самую незначительную в военно-морском флоте древнего мира», сообщает Кассон. В случае греков здесь не врёт даже учебник Коровкина, который пишет, что в Афинах «матросами и гребцами на военных кораблях» «служили феты (θέτης) — бедняки», а отнюдь не рабы.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 7/16 ⤴️➡️

Как пишет проф.-клас. Р. Сарджент (1927), «у нас в изобилии имеются свидетельства, показывающие, что афинские триремы в V-IV вв. приводились в движение исключительно командами … состоящими из свободных и хорошо обученных людей … лишь в одном случае на вёсла были посажены рабы … и он особо отмечается древними авторами как необычайный; также известно, что все эти рабы получили свободу». Итак, «с первых же дней существования их флота … Афины в роли гребцов использовали добровольно нанимающихся лично свободных людей, работа которых оплачивалась».

Согласно Фукидиду, Перикл, когда обсуждал возможность будущего force majeure, планировал в этом случае набрать в команды, если понадобится, всех наличествующих граждан и метеков, не упоминая, однако, рабов даже в такой гипотетической вероятности. Когда в 428 г. такой случай действительно произошёл, афиняне действительно «снарядили 1000 кораблей, укомплектовав их экипажами из граждан … и метеков» — но не рабов. Чуть позже «афинянам стало не хватать людей … и потому они посадили 1000 гоплитов на суда … быть ещё и гребцами», предпочтя обратиться к гомеровской практике, нежели использовать рабов.

Вот и Демосфен в своей знаменитой «Филиппике» рассуждает, что иной раз афиняне могут посадить на корабли метеков и вольноотпущенников, в другом случае — сядут сами, умолчав о рабах. Декрет Фемистокла, из которого известно, какие особые меры приняли афиняне перед лицом персидской угрозы, в подробностях описывает команду тогдашней триремы, и среди гребцов, пишет проф.-клас. Дж. Моррисон (2000), «там совершенно точно не было рабов».

В пользу того, что афинские гребцы не были рабами, говорит уже то, что при случае их запросто вооружали: так, в 425 г., по Фукидиду, «всё … войско, кроме таламитов [θαλάμαι, гребцы нижнего ряда], высадилось на остров … с разного рода оружием». Гребцам-колодочникам же давать оружие было себе дороже, и делал это в основном… противник, как это вышло в битве при Лепанто в 1571 г., когда войска Священной лиги добрались до трюмов турецких галер, и приток этой новой силы, как считается, во многом поспособствовал её победе.

«Гребцы на триремах, таким образом, вовсе не были „рабскими“ в каком-либо смысле, не именуются они так и современными себе авторами. Если рабы и присутствовали в рядах ναυτικός ὄχλος, корабельной черни … они, очевидно, имелись в столь малых количествах, что это ни на что не влияло», закрывает тему Сарджент.

Трирема стала вершиной эволюции корабля, предназначение которого идти на таран, став полностью заточена под эту конкретную задачу. В таком случае, согласно Моррисону, «преимущества от … [увеличения числа] гребцов … становятся сомнительными», ведь «усиление от большей мускульной силы не скомпенсирует лишний вес от дополнительных снастей и людей».

Помимо очевидной мысли, что цепям и надсмотрщикам, как следствие, на триреме делать нечего, выходит также, что не рады там были и лишним гребцам, число которых можно увеличить, например, сажая по нескольку на одно весло — практика, которая, пишет Моррисон, была неизвестной до IV в. Не было смысла, ergo, по Гегелю перегонять количество в качество, набивая неумелых гребцов-рабов, как сельдь в бочку, это приносило только вред, опираться же приходилось исключительно на оптимальное, весьма точно определённое число обученных людей (в случае триремы, скажем, всегда равное 170).

«Самым древним и простым способом рассадки гребцов», рассказывает Кассон, «было помещение каждого только на одно весло (alla sensile) и высаживание их одной простой линией, как делали уже в Египте времён фараонов или же в описаниях Гомера. По мере того, как суда росли … число гребцов в линии увеличивалось, однако же … [выяснилось, что] для гребли требуется не менее 100 см свободного пространства» на человека, а удлинять корабль без конца не выйдет. В конце концов места для новых гребцов уже просто не оставалось.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 8/16 ⤴️➡️

«Один из вариантов решения проблемы … был реализован на печально известных галерах с рабами XVI-XVII вв. … где несколько гребцов стали тянуть за одно большое весло (a scaloccio) … что, однако, требовало, чтобы гребцы вставали со скамьи в полный рост в процессе каждого взмаха, а затем резко усаживались назад … способом избежать … подобной крайне утомительной практики было поместить гребцов в несколько линий … что позволяло … гребцам не вставать … [однако также] означало, что они должны быть исключительными профессионалами»; иными словами, многоярусной галерой, подобной триреме, необученные колодочники не могут управляться в принципе.

Похоже, что прикованные рабы всегда усаживались по нескольку за весло. У греков же, согласно Фукидиду было так, что «каждый гребец со своим веслом», а описи, по Кассону, показывают, что древние знали лишь небольшие, короткие вёсла, ни в чём не подобные тем громадинам, которыми орудуют несколько человек за раз.

Согласно Моррисону, «надо полагать, что прежде, чем приступить к гребле, команды проходили продуманную программу обучения этому. Без сомнения, что гребцы на триерах V-IV вв. были по большей части кадровыми специалистами … Навык гребли на триере совершенствовался путём старательного научения и постоянной практики».

Когда, по Фукидиду, «афиняне … послали в Эретрию эскадру … были вынуждены пустить в дело необученные еще экипажи», это подаётся как нечто исключительное, он оправдывает это тем, что его сограждане «стремились как можно быстрее подать любой ценой помощь самой важной части своих владений».

Далее, Перикл, сообщает Фукидид, обращаясь к согражданам, мог бы сказать, что им «[спартанского] флота … не стоит опасаться … стать опытными мореходами им будет нелегко», ведь даже они сами, «хотя и обратились к мореходству уже со времени мидийских войн, все же еще не овладели им в совершенстве». В свою очередь царь Архидам говорит, что в плане флота спартанцы «уступают афинянам», признаёт, что на то, чтобы «приготовить экипажи … уйдет время».

Неизвестный, когда-то считавшийся Ксенофонтом, а в наши дни обозначается как «Старый Олигарх», сообщает, что на его родине «боль­шин­ство уме­ет гре­сти сей­час же как всту­пит на воен­ные кораб­ли, так как при­учи­лось к это­му уже рань­ше в тече­ние всей жиз­ни».

Иными словами, все понимали, что гребцов мало просто посадить на вёсла, их ещё надо к ним приноровить, что вряд ли выйдет с прикованными каторжниками, расходным материалом. Такие команды допустимы стали только в Новое время, с появлением пушек на галерах. В более ранние же времена тактики были слишком сложны, чтобы их можно было доверить forçats.

Что случается с недоученными гребцами хорошо видно по битве при Навпакте, когда «корабли противника, гонимые ветром и под его напором сталкивавшиеся друг с другом, так что нужно было их разводить баграми, начали терять боевой порядок … за взаимными предостерегающими возгласами, криками и бранью не было слышно ни командиров, ни келевстов … неопытные гребцы при сильном волнении не справлялись с веслами … корабли больше не повиновались кормчим. Именно в этот момент Формион дал сигнал к атаке, и афиняне напали на врага … неприятель в наступившей суматохе прекратил всякое сопротивление и бежал»; «лакедемоняне … впервые за время войны пытались дать морскую битву и не могли себе представить, что их корабли настолько уступают противнику».

Полагаю, можно не говорить о том, что муштра колодочников, в силу своей неизбывной смертности перманентно переживающих великую текучку кадров, невозможна по определению.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 9/16 ⤴️➡️

Около года назад я выкладывал инфографику, согласно которой уровня подушевого ВВП Римской Италии новоевропейские страны достигли по большей части лишь к концу XIX в., а некоторые — и того позднее. Позднее обнаружив, что уровень того, что называют «реальными зарплатами» (real wages), на этот раз в Древних Афинах, также был запредельно высок, я сразу же задумал сочинить график, который бы демонстрировал по тому же принципу, когда же похожих показателей удалось достичь в современности, — тем самым вновь продемонстрировав, как же долго нам пришлось нагонять древность, преодолевая упадок христианских Тёмных веков.

Увы, в случае этого параметра, как я убедился, говорить о каком-либо прогрессировании не приходится вовсе, совсем даже напротив: Новое время в целом демонстрировало тенденцию к уверенному снижению уровня реальных зарплат, который всё более падал с каждым веком, увеличивая разрыв с античным отнюдь не в ту сторону, в какую бы хотелось. Впрочем, и это может служить для иллюстрации тезиса, правда, иного, который демонстрирует, что НВ не только не стремилось сблизиться с древностью, но и, того боле, шло куда-то не туда, было упадочным по определению, в известном смысле мертворождённым… впрочем, в наши дни, конечно, ни о чём таком говорить не приходится, real wages современного европейца, конечно же, превзошли античные.

Реальные зарплаты, собственно, это такие, которые учитывают инфляцию, или, точнее, покупательскую способность денег, обращают внимание, проще говоря, на то, что можно на них купить. Соответственно, чем их уровень ниже, тем меньше работник может приобрести на те же средства, и, сколь крупную сумму ни получал бы на словах, тем он более de facto нищ.

Для того, чтобы получить возможность сравнивать real wages в разные эпохи, исследователи следуют примеру проф. экон. Я. ван Зандена (1999), который придумал преобразовывать все имеющиеся данные о заработке в число литров пшеницы, которые можно приобрести на полученные средства, т.н. «зерновую зарплату» (wheat wage).

Если ван Занден вычислял зерновые з/п для Нового времени, то ист. экон. В. Шайдель (2010) проделал то же для цивилизаций Древнего мира и Средневековья, основываясь на данных проф.-клас. Дж. Обера (2015), у которого и обнаружилось, что афинский разнорабочий мог себе позволить на дневной заработок закупить до 16 л. пшеницы: подобное потом себе позволить затем разве что в богатейшей Голландии XVII-XVIII вв., в большинстве же доиндустриальных обществ показатели были значительно ниже.

Итак, жизнь в НВ долгое время медленно, но верно становилась всё хуже, и только с XIX в. всё изменилось, довольно резко вернувшись, точнее, начав возвращаться к уровню Античности. Реалии же, скажем, XVII в. чудно описал проф. ист. М. Пастуро (2008): «со времен раннего Средневековья продолжительность жизни никогда еще не была такой низкой, никогда еще мужчины, женщины и даже животные не были такого маленького роста, а подати и преступность не вырастали до такого уровня».

Тем временем проф. ист. и арх. И. Моррис (2013) идёт и того дальше, и определяет з/п уже числом ккал/д, которое, как утверждает, для Афин того времени равняется 40 тыс., что, пишет он, «экстремально огромное число, приближающееся к таковым, которые характерны для благополучных европейских стран XVIII или даже ран. XIX вв.»

Вывод, что та или иная сфера бытия в Античности была столь развита, что затем была вновь достигнута только пару веков назад, как я не раз уже отмечал, в наши дни общее место среди исследователей, он встречается с регулярной, даже завидной частотой. Так, Обер сообщает, что «ряд аспектов греческой, или, как минимум, афинской экономики V-IV вв. могут соперничать с таковыми у самых развитых стран Европы XV-XVIII вв., Голландии и Англии».

Он же отмечает, что, скажем, Англия и Уэльс достигли уровня урбанизации и численности горожан, присущего классической Греции, только к началу XIX в., остальные не сумели и тогда. В общем, не приходится удивляться процветанию древности, учитывая всё это.

«Реальные зарплаты в Древних Афинах»

Морские тактики греков включали, согласно Моррисону, два типа атаки: таран (περίπλους), удар в борт, и прорыв (διέκπλους), проход вскользь оного с уничтожением вёсел.

Что касается тарана, то он хорошо зарекомендовал себя уже в первой морской битве в истории, описанной Геродотом, которая случилась в 545 г., когда на фокейцев «тир­се­ны и кар­фа­ге­няне, заклю­чив союз, пошли … вой­ной»; всего они выставили 120 кораблей, фокейцы в два раза меньше, и «одер­жа­ли нечто вро­де Кад­мей­ской [Пирровой — Б.] победы: 40 кораб­лей у них погиб­ло, а осталь­ные 20 поте­ря­ли бое­спо­соб­ность, так как у них были сби­ты носы»; таким образом, то, что они уступали врагу в два раза, не помешало им полностью разгромить его, несмотря на то, что, как пишет Моррисон, тогда «таранные тактики всё ещё находились в экспериментальной стадии».

Это у них получилось благодаря тому, что фокейцы были прирождёнными моряками, их же противники сильно им уступали в опытности: нескоро ещё карфагенский флот достигнет предела своего величия, и даже тогда греческие специалисты на службе у римлян умудрятся найти против него решение.

В то же же время у Геродота описывается, как во время Ионийского восстания «Дио­ни­сий … каж­дый раз, выстав­ляя свои кораб­ли в откры­том море в одну линию, застав­лял гребцов совершать прорыв (διέκπλους), проходя одним кораблём меж­ду дру­ги­ми»: обучение этому самому прорыву требовало серьёзной дисциплины. Приходилось слышать, что гребцам не так уж трудно достичь мастерства тренировкам, мол, современным их образчикам требуется на это не более недели. Геродот, однако, сообщает, что обучение древним тактикам было куда более затратным по времени и усердию; его не не оказалось у ионян, которые «на вось­мой … день, истом­лен­ные мучи­тель­ным трудом … под­ня­ли ропот … после это­го никто уже не хотел пови­но­вать­ся Дио­ни­сию».

Когда позднее разразилась битва, хиосцы, всё же завершившие обучение, «про­рва­ли бое­вую линию вра­гов и захва­ти­ли мно­го вра­же­ских кораб­лей». К моменту битвы у мыса Артемисий это уже была общая тактика всех греков, тогда «элли­ны … сами бро­си­лись на вар­ва­ров, чтобы испро­бо­вать свой спо­соб сра­же­ния — про­рыв бое­во­го строя вра­же­ских кораб­лей». Этому менее тренированные команды противника ничего не могли противопоставить.

Ко времени решающей битвы при Саламине, согласно Эсхилу, «у Ксеркса тысяча судов имелись … не считая тех двухсот семи, особой быстроходности, что вел он тоже»: всего, значит, как и у Геродота, их «чис­ло … было 1207», тогда как «эллин­ский флот насчи­ты­вал … 380 кораб­лей», и, таким образом, на один греческий корабль приходилось 2-3 вражеских; как отмечает Моррисон, «дальнейшие события показали, что в битве трирем хорошие тактики куда важнее и эффективнее больших чисел».

Тогда, по Геродоту, «элли­ны сра­жа­лись с боль­шим уме­ни­ем и в образ­цо­вом поряд­ке. Вар­ва­ры же, напро­тив, дей­ст­во­ва­ли бес­по­рядоч­но и необ­ду­ман­но. Поэто­му-то исход бит­вы, конеч­но, не мог быть иным». Итак, тут действительно побеждали не числом, но умением, а оному рабов-колодочников обучить невозможно в принципе.

Во время боя греки, как пишет Эсхил, «клювы направляли медные каждый в своего, весь вёсел ряд круша», i.e., по Моррисону, осуществили всё тот же διέκπλους, причём, пишет он, «прорыв, осуществлённый сквозь строй толщиной в шесть единиц следует считать впечатляющим достижением», достигнутым постоянными тренировками.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 10/16 ⤴️➡️

Античная литература изобилует сведениями о том, что гребцы были профессионалами, получавшими за свой труд плату. Так, в одной из речей Демосфена банкир Аполлодор упоминает, как «послал пентеконтарха … дав ему деньги … и велел нанять как можно лучших матросов», а в другой он же — как «нанял самую лучшую команду гребцов, выплачивая им намного больше денег».

Впрочем, это привело, говорит он, только к тому, что у него «дезертировало матросов больше, чем у кого-либо из других триерархов … [поскольку] матросы, полагаясь на свои способности гребцов, отправлялись туда, где рассчитывали получить больше денег», i.e., даже в военное время не прекращали участвовать в рынке труда. Пожалуй, что в любом другом обществе, кроме античного, славного запредельной свободой, их бы в такой ситуации удержали силой; вот в наше время, например, такое поведение матросов в тех же условиях представить было бы крайне трудно.

Вот и у Ксенофонта мы читаем, как «лакедемоняне … посоветовали … установить каждому моряку жалованье в размере аттической драхмы, поясняя, что … [тогда] афинские моряки покинут свои корабли». То же пишет Фукидид, у которого Перикл осознаёт, что «пелопоннесцы … попытаются переманить к себе более высоким жалованием наших иноземных гребцов». Таким образом, свобода тут была даже чрезмерна, допускала дезертирство, и была разумно ограничена в наше время.

Что же до конкретных чисел, то, согласно тому же Фукидиду, «казна выплачивала каждому гребцу по драхме в день», вполне стандартную плату разнорабочего, в пересчёте на покупательскую способность сумму весьма высокую по историческим меркам, мало когда ещё в истории простой люд получал столько.

Впрочем, как пишет Моррисон, только половина этой суммы выдавалась на руки, другая же удерживалась до окончания службы: фукидидов Алкивиад отмечает, что афиняне, «имея долгий опыт в морском деле … платят своим гребцам только 3 обола, и не из-за недостатка в деньгах, а для того, чтобы гребцы … не дезертировали с кораблей, если с них не будут удерживать в виде залога часть жалованья».

Подобная же система мягкой борьбы с дезертирством, указывает Моррисон, применялась британскими ВМС с XVII по XIX вв., и была, ergo, актуальна до тех пор, покуда технологии не позволили иначе, куда более эффективно, контролировать служащих.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 11/16 ⤴️➡️

Так что же, неужели афиняне совсем никогда насильно не сажали рабов на вёсла? Почему же, известен целый один случай такого, который произошёл уже в самом конце Пелопоннесской войны, в 406 г., и касается битвы при Аргинусских о-вах, когда афинский флот оказался заперт спартанцами на Лесбосе: только тогда, пишет Кассон, афиняне, находясь in extremis, всё же решились на такую необычайную для них практику, при этом, указывает Моррисон, пообещали всем рабам свободу, что «явно указывает на то, что их служба во флоте была нетипичной».

В общем, как сообщает Ксенофонт, тогда «афиняне … постановили послать на помощь сто десять кораблей, составив экипаж из всех взрослых жителей Афин — как свободных, так и рабов»; позднее Исократ вспоминал, что «когда в те дни снаряжали триеры, гребцов набирали из метеков и рабов».

Свободу рабы действительно получили: в «Лягушках» Аристофана есть момент, когда Дионис поносит своего раба Ксантия за жалобы, после чего тот вслух жалеет, что «не сражался тогда в мор­ском бою», ведь на господина он «тогда б … плевать хотел», и, затем, говорит, что «рабов, одна­жды лишь сра­жав­ших­ся в бою … под­ня­ли до гос­под»: как отмечает проф.-клас. П. Хант, «логично предположить, что рабы, участвовавшие в некоем бою — а наиболее близким по времени [к созданию комедии] и вероятным является как раз Аргинуза — получили свободу». Схолия к Аристофану говорит то же самое прямым текстом: «Афиняне … победили в морском бою при Аргенузе и освободили тех рабов, которые участвовали в нём вместе с ними».

От Фукидида мы также знаем, что после победы над керкирцами при Сиботе в 433 г. «коринфяне … взяли в плен свыше 1000 человек … [из которых] продали 800», которые, указывает он, «были рабами». Проф.-клас. А. Гомм (1945) полагал, что это может означать только то, что большинство керкирских гребцов были рабами, однако отмечал, пишет Кассон, что это «было против греческого обыкновения, и, собственно, известных обычаев самой Керкиры», тогда как Вестерманн считал, что перед нами попросту вторая Аргинуза, чрезвычайный случай, вынудивший керкирцев посадить каждого на вёсла. Учитывая, что, согласно Фукидиду, они выставили целых 110 кораблей, вполне вероятно, что у них не нашлось иного способа, чтобы наполнить такой флот.

Впрочем, можно найти и другие свидетельства о присутствии рабов на греческих галерах. Так, например, Фукидид упоминает, что афиняне, захватив хиосские корабли, «рабов на них освободили». Однако, согласно Кассону, «то были не гребцы, а сопровождающие офицеров судна или же воинов», выполнявшие роль денщиков, и, «без сомнения, порой помогали грести … однако ни в коем смысле не являлись регулярными членами экипажа».

Действительно, о том же говорит и Старый Олигарх, который пишет, что когда «афиняне … при­вы­ка­ли вла­деть вес­ла­ми», то же делали «их слу­ги, потому что, когда чело­век часто пла­ва­ет … при­хо­дит­ся взять­ся за вес­ло не толь­ко само­му, но и рабу». Итак, если рабы и гребли, то только изредка, добровольно и наравне со свободными, буквально рядом со своими хозяевами, и ни о какой каторге с приковыванием не может тут идти и речи.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 12/16 ⤴️➡️

Произведения в таких жанрах массовой культуры как фэнтези и комиксы в основном заняты тем, что описывают всё новые главы великого конфликта между полюсами бинарных оппозиций, простейших дихотомий, как-то: добро и зло, порядок и хаос, свет и тьма, и т.д.

Надо сказать, что к сторонам конфликта персоналии, а также явления и вообще всякое прочее бытие причисляются в самой дорефлективной манере. Так, например, добро там — это то, что обозначено таковым авторским произволом, и не положено тут особенно рассуждать, справедлив ли был оный, и то верно для его антонима, а также остальных оппозиций; в наши дни легко наблюдать, как воспитанные на подобном люди похоже воспринимают и нашу, вполне обыденную реальность, например, в политическом дискурсе ни секунды не сомневаются, когда им указывают сверху, что некто-де есть «злой диктатор», другой же — «хороший демократ».

Стоит, пожалуй, как и всё хорошее, ещё раз повторить, что дело тут, конечно, в первую очередь в глубоко христианском генезисе этих явлений, не допускающим особых разночтений в том, как обязано представляться мироздание. Уже самая ранняя литература, связанная с этой религией, имела целью лишь обращение, i.e. убеждения читателя в том, что есть только один истинный, потому что верный способ мыслить и жить, все прочие же ошибочны.

Выбор же не допускался, более того, само это слово стало ассоциироваться с глубоко дурным: по-гречески оно звучит как αἵρεσις, «ересь». В том же направлении мыслили и прочие религии, вышедшие из того же азиатского корня, да и вообще, как не раз уже отмечалось, подобный менталитет присущ человеку по умолчанию. Особенно же нетерпимым был персидский зороастризм, точнее, ещё маздаизм.

А вот греки отнюдь не соглашались, что «правда всегда одна»: как пишет дорев. проф. Ф.Ф. Зелинский (1916), «самое понятие „канона“ было в этой области органически противно свободолюбивому духу эллина». Потому и сказания их посвящены совсем иной цели, они способствовали не переходу раз и навсегда из неверного в правильное, но регулярному — из одного по-своему верного в другое, в зависимости от условий. Таким образом, им по самой природе был присущ известный релятивизм.

Лишь очень немногие эллины полагали, что можно найти «такое прекрасное, которое никому и никогда не покажется безобразным», верную раз и навсегда истину. Этим был заняты Сократ и Платон, которых Ницше вполне справедливо «опознал … как симптомы упадка, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков».

En masse же древние были близки в этом плане к мировоззрению, которого затем придерживался и сам великий немец, отрицавший, «будто … познаванию дается возможность схватить свой предмет в чистом и обнаженном виде, как „вещь саму по себе“», но вместо этого считал, что «свойства какой-нибудь вещи суть ее действия на другие „вещи“», без них же «вещь не будет иметь никаких свойств, т.е. не существует вещи без других вещей … „вещи в себе“», например, платоновских эйдосов. По этой же логике нет и объективных добра и зла, но подобные оценки бывают лишь относительно чего-то ещё.

Ровно того же мнения и наследующая Ницше новофранцузская мысль, в частности, уже упоминавшийся в подобном контексте Ж. Деррида, который, кроме того, добавлял, что дихотомии зачастую бывают ассиметричны, зависимость одного члена от своей противоположности может быть сильнее, чем наоборот.

Так, понятие «бытия» имеет значение не само по себе, но только потому, что существует, например, «небытие». Однако же для последнего чаще всего это куда более верно, поскольку нередко оно является лишь отрицанием первого, это «не-бытие»; лишь Демокритом первым высказывается мысль, что небытие может быть не просто отсутствием бытия, но и тоже своего рода бытием.

«Слово о воинах света и добра», 1/5 ➡️

Также и понятие «зло», как правило, является лишь отрицанием добра, отсутствием его. Хотя бы чисто семантически: в ряде языков, например, французском, оно обозначается словом mal, который означает отрицание, и нередко является приставкой в словах, становящихся оттого антонимами.

Лишь в некоторых культурах зло существует и само по себе, например, во всё том же маздаизме, где оно ещё и древнее добра, с которым ведёт вечную, явную борьбу. А вот в христианстве такого нет, насчёт него совершенно справедливо заметил Деррида, что «в классических философских оппозициях мы имеем дело не с мирным сосуществованием … но жестокой иерархией. Один из двух членов дихотомии явно доминирует».

Зло тут подчинено добру, определяется через него, несамостоятельно. Оно — это неправильное поведение, нарушение правил. Так, слово evil этимологически тесно связано с übel, означающим незаконную трансгрессию, нечто вроде греческого хюбриса.

Соответственно, добро — это следование устоям, соблюдение некоего желательного поведения, «то, как должно», зло же — нарушение этих порядков и норм. И действительно, подтверждает Ницше, «в глубокой древности „злой“ означало то же, что „индивидуальный“, „свободный“, „самовольный“, „необычный“», поскольку «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были … нравственность требовала от человека, чтобы он соблюдал предписания, не думая о себе как об индивиде», тогда как «новое … при всех обстоятельствах есть злое, нечто … силящееся ниспровергнуть старые межевые знаки и старые формы … лишь старое остается добрым».

Развивая эту мысль, припомним в очередной раз, что греки, как и всякие индоевропейцы, согласно теории филол.-компар. Ж. Дюмезиля (1929), выделяли в обществе три группы, или, как он это называл, функции, из которых нас интересуют юноши, или *kóryos, у греков называющиеся эфебами, и взрослые мужи, они же *teutá, a.k.a. гоплиты: две эти группы находились друг с другом в известном антагонизме.

Для teutá было характерно нарочитое следование традициям и заведённому порядку, строгое соблюдение предписаний, и даже воевала гоплития исключительно фалангой, в крепко спаянном строю, дедовским, давно устоявшимся способом. Напротив, kóryos бился всегда врассыпную, а также исподтишка и по-подлому, и был прямо-таки обязан презирать любые установления, но, напротив, по определению всегда искал новые пути и неопробованные ещё решения.

Кроме того, юноши, на время своего становления исключённые из общества, и образ жизни вели кочевой, покуда не приходилось им возмужать, пройдя тот самый, знаменитый путь героя, после чего уже осесть в пределах цивилизованного полиса: так kóryos переходил в teutá, и это был естественный, непрерывно происходящий процесс. Иными словами, «добро» вполне возможно, таким образом, отождествить с цивилизацией, «зло» же с кочевой жизнью, что укладывается и в классическое восприятие этих явлений. Любопытно: известная из фэнтези сеттинга Forgotten Realms альтернативная, точнее, дополнительная, сопутствующая моральная дихотомия, та самая, где «законопослушность» противостоит «хаотичности», как мы видим, излишня, ведь на деле добро и зло означают всё то же.

Добро и зло, как мы можем видеть, здесь отнюдь не враги, точнее, не такие, которым никогда не сойтись: нет, зло, прямо как в религии персов, возникает первым, а затем неизбежно, если всё, конечно, проходит, как задумано, становится добром, когда юноша, преодолев все испытания, обретает аттестат зрелости. Добро эволюционирует из зла, прямо как порядок (κόσμος) у Гесиода рождается из хаоса.

Варвар, иначе говоря, в известном смысле и правда оказывается младенческим состоянием ума, как и полагал Конт, впрочем, нельзя забывать, что итогом становления героя должен быть синтез, а не полное отрицание прошлого опыта: он, напоминаю, становится владыкой обоих миров, i.e. добро и зло сливаются воедино. Воистину перед нами единство и борьба противоположностей, в точности по старине Георгу.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 2/5 ➡️

В то же время выведенное нами добро не то, что бы выглядит так уж привлекательно, ну разве что для тех, кто склонен к запредельному конформизму, и всяким иным предпочитает те доводы, которые Р. Бэкон (XIII в.), даром, что монах, полагал наихудшими: «это пе­редано нам от предков; это привычно; это общепри­нято».

А ведь каким-то таким и является, как правило, супергерой, скажем, Супермен, в тех же комиксах: это охранитель, который готов лечь костьми, но не позволить нарушить установленных порядков, i.e. эдакий хороший мальчик, который слушается старших и к тому же принуждает других; он, как говорят в определённых кругах, «живёт по мусорскому закону». Как-то не принято вспоминать, что все те же занятия, которые наш герой сурово пресекает, государству он легко разрешает, и оно невозбранно грабит людей по законам, которые само же и сочиняет, в точности по принципу non licet. Уже Фрасимах у Платона замечает, что «во всех государствах справедливостью считается … то, что пригодно существующей власти».

Напротив, злодей потому и является таковым, что пребывает «в отрицалове», поступает иначе, нежели принято, стремится к запретному. При этом, например, следует безусловно ко злу в этом смысле отнести науку, и, собственно, ещё и потому в роли противников в комиксах так часто выступают разнообразные «сумасшедшие учёные». А впрочем, это верно и для вообще всякого развития, самого изменения, и, соответственно, жизни, которая отнюдь не консервативна и всегда ищет новое, эволюционирует: неудивительно, ergo, что сам мир бывал объявлен христианами злом, лучшим способом спастись от которого предлагалось вечным укрытием в монастыре, утверждая, что «кто скорбит о мире — тот скорбит о дьяволе».

Научно-технический прогресс, конечно же, тоже является злом: какой-нибудь Мордор символизирует, что бы там ни думали некоторые, вовсе не Совдепию, но всё ту же родину автора, Англию, в самом разгаре викторианского промышленного бума. Противостоит же ему в первую очередь зелёная идиллия Шира, застывшая в неизменности.

Как уже было сказано, зло — это отсутствие, а соответственно, раз то, что меняется, является злом, то и оно ничто, — отсюда и замеченная Ницше у добряков «ненависть к самому представлению становления, их египтицизм … что есть, то не становится; что становится, то не есть … доброе, истинное, совершенное — все это не может произойти».

А ведь, как пишет д.ф.н. А.И. Зайцев (2001), греческий культурный переворот начался как раз с разрушения прежнего уклада жизни: тогда зашатались самые устои, в частности, пишет он, «пошатнулась власть отца в семье», а кроме того, целый «ряд деятелей культуры рассматриваемой эпохи прямо заявляет о своем нежелании считаться с традицией», отреклись от неё, их размышления ушли в совершенно свободный полёт.

Дорев. проф. Р.Ю. Виппер (1916) также сообщает, что тогда греки «вырвались из мелкой тесной жизни, направляемой традициями и стародавним обычаем. Дети ушли от отцов, мятежные и предприимчивые элементы от покойных и косных. Перед уходом они осмеяли и опрокинули своим отрицанием старые авторитеты».

Таким образом, сама основа греческой великой культуры, а значит, и всей Европы, покоится на отказе от отеческих порядков, на преодолении нормы вещей, и, ergo, на зле — ну и как тут его не предпочесть «добру»? Как упоминалось, зло отчасти подобно греческому хюбрису, нарушению дозволенных границ, вот только, как пишет д.ф.н. М.А. Корецкая (2014), хотя «герой не должен быть хюбристом … в определенной мере он не может им не быть»: всякое величие начинается с возмущения покоя, преодоления устоев, достижением прежде неведомых рубежей.

Ни одна другая культура именно потому и близко не добилась греческих успехов, что слишком усердно держалась за былое, что всегда приводит к стагнации, — это, однако, и предлагается именовать «добром», i.e. бездумное, безоговорочное следование предписаниям. Ну и как же выглядят эдакие добрые? Да в точности по Ницше, который отмечал, что «тенденция стада направлена на неподвижность, застой и сохранение, в нем нет ничего творческого».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 3/5 ➡️

Понятие «зла» же, понятно, служит для клеймления, для denigration несогласных, для тех, кто выдаётся из общего ряда, для бунтарей, а значит, и всех тех, кто действительно созидает, наконец, просто любого, кто не желает быть бездумным рабом чужих правил. Действительно, добряк оказывается самым настоящим рабом, как минимум — модели того, как следует поступать, а то и тех, кто это способен таковую эксплуатировать в свою пользу.

Цивилизация, как стоит вспомнить, рождается в тот миг, когда общество накладывает известные ограничения на первобытную свободу, то, что называют «дионисийским» началом, или же, в терминах Ж. Батая, имманентностью, заставляя так или иначе приносить в жертву сегодняшний день планированию, создавая «аполлоническое», иначе трансцедентность.

Последняя, быть может, и стоит уплаченной за неё цены, однако это вовсе не бесспорно, и отнюдь не заслуживает такой безусловной апологетики. Здесь же есть тенденция к отождествлению с добром радикальной трансцендентности, i.e. безоговорочного послушания в азиатском стиле, бездумного жертвования своих стремлений в угоду нуждам коллектива, вкупе с признанием имманентности чистым эгоизмом, своеволием, волюнтаризмом, и, ergo, злом. Как пишет Батай, даже самые мягкие формы трансцендентности есть лишь «суть вольности в рабстве», тогда как «выбор в пользу зла — это выбор в пользу свободы».

Среди тех, в ком совершенно нет ни капли такого зла, можно припомнить, скажем, философа К.А. Крылова, который солидаризируется с Суперменом, и нимало не уважает нарушителей трансцендентности; например таких, которые, пишет он, придерживаются «позиции обмана, которую ещё можно назвать паразитической», «получают нечто, не считая нужным за это чем-то заплатить», убеждён, что «этого делать нельзя», что это «жизненная позиция паразита»: «такие люди в глубине души убеждены, что они выше окружающих, и уже тем самым имеют особые права».

Ну и что это, как не воплощение предупреждения Ницше о том, что существует «смертельная вражда стада против иерархии», у которого «инстинкт на стороне уравнителей», отчего он «видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное», воспринимая «исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное»?

Иначе то, о чём сообщает Крылов, говорит он, называется «кредо насильника», носитель которого «склонен не обманывать и выманивать, а отнимать то, что ему нравится … [и] убежден, что другие хуже него», что «всё решает сила … это поведение оккупанта»: действительно, похоже, симпатии мыслителя совсем не на стороне кочевого kóryos, в частности аристократии, чей описывает буквально modus operandi. Итак, господа записаны в злодеи, и, соответственно, к добру следует отнести то, что Ницше именовал «моралью рабов».

Что-то похожее пишет и Велецкий, большой поклонник Крылова, тоже, гм, философ, который выделяет некое «нормальное общество», которое-де отказывает «бандюкам» в уважении, чьё «благосостояние не конвертируется в почет», иное же не приемлет и осуждает.

Любопытно, что оба они в упор не видят, что описали как нечто запредельно отрицательное как гомеровских греков, одну из манифестаций kóryos, так и аристократию в целом, а кроме того, скажем, вполне комплементарных им Татарского и Пригожина.

Впрочем, последним они как бы прощают их наклонности, любят вопреки, не понимая, что подобная молодецкая воля и лиминальность, необузданная имманентность, маргинальность в изначальном смысле, сиречь нахождение за границей (marge) дозволенного, в объятиях дикого фронтира — неотъемлемая часть упомянутых персоналий, вовсе не наперекор, а благодаря которой они являются теми, кто есть, — и то же верно для древних, которым, как отмечал уже К. Белох, был невероятно присущ юношеский задор, вечная юность, а значит, и великое бунтарство, а с ним — и озорство.

Немудрено, что возражающие против всего этого, напротив, это лишённые всякой витальности, донельзя выхолощенные люди, ментальные старики с пустыми глазами. Такова цена трансцендентности.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 4/5 ➡️

Итак, здесь мы видим всё то же: «надо делать вот так и только так, а кто поступает иначе, тот очень плохой», всякий, кто посмел усомниться в том, что он простая «тварь дрожащая», есть «паразит», «насильник», в общем, зло он, зло. Не бунтуй, будь как все, и всё в таком духе: как писал Ницше, «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были».

Он же указывает, что «добродетелью считают … то, что делает скромным и ручным», i.e. посредственность. Трудно не согласиться с ним, ненавидевшим «обывательщину гораздо больше, чем грех», — оным же, сиречь злом, как мы видим, является всё, что пытается уйти от азиатского муравейника, решив, что «право имеет»…

Впрочем, если вспомнить, что религией Крылова являлся зороастризм, всё тут же становится на свои места, и уже неудивительно, что ему по нраву азиатская деспотия, он глубоко одобряет, по Ницше, «общество … прирученное, посредственное, оскопленное общество», в котором, действительно, «сын природы, пришедший к нам с гор или из морских авантюр, неизбежно вырождается в преступника».

В своё время социол. Р. Эрц (1907) заметил, что даже самым первобытным людям известна «фундаментальная оппозиция — сакрального и профанного», которую они распространяют на вообще всё, что знают, у них «вся вселенная разделена на два противоположных мира», «два полюса: силы, добра, жизни и слабости, зла, смерти … Свет и тьма, день и ночь». Тут следует вспомнить, что эфебам-kóryos было присуще держаться в тени, скрываясь от глаз, действовать ночью, будучи в этом противоположностью гоплитов teutá, которые бились только при свете дня и в открытую. Выходит, что и противостояние света и тьмы сводимы сюда же.

И действительно, уже упоминавшиеся персидские зороастрийцы/маздаисты воспринимали его именно так. Согласно Геродоту, в 513 г. до н.э. Дарий задумал покорить скифов, однако те и не подумали давать ему боя, но бесконечно, в своей манере, отступали, осыпая тучей стрел. Тогда царь царей составил письмо, на первый взгляд наивное, где, казалось, не понимал, почему враги так поступают: «Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись … и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, вступить с ним в переговоры».

Как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), для персов «мир делится на две основные пространственные зоны», где одна есть «территория света и добра», которую Дарий, наместник Ахурамазды, должен «оборонять от зла … и расширять … за счет „очищения“ от приспешников Анра-Манью смежных земель», тех, которые, как и всякая прочая часть мира, обозначаются как «территория тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами».

Согласно Михайлину, «кочевые … скифы не могли восприниматься персами иначе как … [в виде] слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме … Построенный на жесткой системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития сюжета … тьма должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда».

Вот, собственно, как выглядит популярный образ «воинов света и добра», если докопаться до его первозданной сути, какой-нибудь паладин, воздаятель-крестоносец. Оным движет цивилизаторская миссия, желание «исправить» неправильное, при этом, как пишет Ницше, «её практика, её „лечение“ есть кастрация», ведь только лишение уда гарантирует невпадение во зло. В общем, сложно желать ей успехов в этом начинании.

Посему предлагаю следовать за Ницше, который, пишет Б. Рассел, «употребляя слова „добро“ и „зло“ в обычных им значениях … потом заявляет, что предпочитает зло добру». Впрочем, конечно, неразумно называться злодеем, это как «идеалистом» именоваться в пику марксистам, или же «язычником» — христианам, сиречь добровольно наряжаться в костюм соломенного чучела, солидаризироваться с карикатурой, с ругательным определением. На деле же нужно попросту вырваться за пределы этой бессмысленной оппозиции, оказаться, как и учил Ницше, за гранью добра и зла.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 5/5

Недавно довелось наблюдать полемику, которая развернулась после очередного раза, когда был подвергнут критическому анатомированию как сам небезызвестный Д.Е. Галковский, так и его последователи. Кроме прочего, вновь прозвучало мнение, что оные донельзя напоминают секту, воспринимающую мысли своего гуру как нечто вроде божественного откровения.

Как тот, кто немало вращался в соответствующей среде, могу со всей ответственностью заявить, что это мнение имеет под собой все основания… хотя, конечно, таковые черты ни в коем случае не стоит преувеличивать, а главное — различать всё-таки объединения поклонников творчества Д.Е., среди которых, действительно, есть и такие, которые крайне агрессивно воспринимают любую критику его концептов, сами же не то, что к ней не склонны, но очень ограничены даже в развитии таковых.

Пресловутый ипседиксетизм, в котором их так часто обвиняли, у них временами определённо наблюдается: я говорю о явлении, при котором лучшим аргументом в любом споре полагается ссылка на авторитет основателя, его мнение по этому поводу. Фраза Ipse dixit означает «Сам сказал» и принадлежит перу Цицерона, который употребил её, описывая пифагорейцев своего времени, у которых, сообщает он, «когда что-то утвер­жда­ют при обсуж­де­нии и при этом … спро­сишь: „Поче­му так?“» — обыч­но отве­ча­ют: „Сам ска­зал!“. „Сам“ — это зна­чит — Пифа­гор».

Сам Цицерон полагал, что «при обсуждении следует, конечно, больше придавать значения силе доказательств, чем авторитету», а последний, по его мнению, «приносит даже вред, потому что они перестают сами рассуждать и считают бесспорными только суждения того лица, которого они почитают». Пример такого вреда широко известен: вплоть до XVI в. в Европе подобным же образом относились к Аристотелю, отвергая его авторитет только если оно противоречило ещё большему — Библии.

А, скажем, Августин Аврелий утверждал, что христиане должны доверять только писанию и прочим святым текстам, и быть «убеждены, что всё, противоречащее этому, безусловно лживо», по поводу чего д.и.н. О.Л. Вайнштейн (1964) отмечал, что «эти слова как бы предвосхитили господствовавшие на протяжении целого тысячелетия после … отношение к … истине». Предсказуемо, неправда ли, что только с преодолением этой ситуации началось научное возрождение?

Вот и верные ученики Д.Е. облюбовали тот же аргумент, а некоторые из них даже предлагают особо не рассуждать на темы, которые учитель уже разбирал — мол, после великого тут в принципе не может остаться пространства для новых мыслей. В связи с этим я в своё время был даже вынужден сочинить понятие «Свидетели ДЕГиовы», понятно к чему отсылающее; впрочем, оно уже не значит того, что прежде, стало скорее, что называется, пост-ироничным с тех самых пор, как я убедился, что упомянутые, в случае, если убеждены в лояльности и компетентности исследователя, как-то: меня, вполне комплементарно относятся к его мнению, даже если оно противоречит таковому у мэтра, уточняет его.

При этом для греков, в частности, самих пифагорейцев, но более ранних, нежели застал Цицерон, подобное отношение было немыслимым, ипседиксетизм они презирали, не стесняясь бросать вызов мнению даже самого великого, по их мнению, из людей, полагаясь только на логику и доказательство в своих убеждениях.

Превыше всего древние почитали спор, столкновение мнений, и даже разум помещали не куда-либо, но в область лёгких, φρένες. До греков всё было иначе: как пишет д.ф.н. А.И. Зайцев (2000), «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до сер. I тыс. до н. э. (т.н. „осевого времени“). Особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще … столкновений взглядов и мнений … так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности».

А.И. отмечает, что «эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н. э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий, лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры».

«Свидетели ДЕГиовы», 1/3 ➡️

После греков всё полностью откатиться, к счастью, не сумело, хотя культура общения безусловно серьёзно пострадала после реазиатизации Европы, в Средние века. Споры, конечно, велись и тогда, хотя и не шли ни в какое сравнение с прежними, и в лучшем случае ограничиваясь комментированием, на чём построена вся т.н. схоластика. Увы, и в наши дни в отечественной интеллектуальной среде приходится наблюдать нечто подобное, немало было сказано о пресловутом «низком уровне дискуссии в Восточной Европе».

При этом они, позабыв увещевания Клеобула о том, что «мера лучше всего» и Солона «ничего слишком», впадают в противоположную крайность, предлагая, если что-то там не нравится, прибегать к практике ἐποχή, воздержания от суждений, в случае нарративов уважаемых авторов — не только Галковского, но и какого-нибудь К.А. Крылова, да и иных, помельче. Альтернативой же видится исключительно северокорейское подобострастие: скажем, повсюду сейчас можно наблюдать прославление opus magnum'а этого самого Крылова, при том, что качество этого труда… скажем так, оставляет желать лучшего. Этого мнения, однако, вам не услышать, т.к. никто её и не читал не желает признать первым, что нового платья короля в упор не видит.

Сам я, однако, к спору отношусь исключительно по-гречески, вероятно, в силу того, что, в отличие от многих, донельзя полемически искушён, во всяком случае, в том, что касается письменного слова, также и греки полагали, что дискуссии помогают как следует заточить карандаш изящной словесности.

В то же время я не забываю, чем спор является на самом деле, прекрасно осознавая, вслед за древними, что он есть попыткой выяснить, кто же из спорщиков лучше, одно из проявлений агона (ἀγών), состязательного духа, стремления к соперничеству, который играл необычайно большую роль в культуре эллинов: лучше же всего это понятие выражает формула, встречающаяся уже у Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».

В погоне для высокой славы цель, на их взгляд, оправдывала средства: так, Павсаний, убивший Филиппа Македонского, возможно, решился на это по совету софиста Гермократа, который полагал, что высочайшей славы можно достичь, убив того, кто совершил наибольшее.

То же мы видим и здесь, ведь Д.Е. с самого начала своей творческой деятельности неизменно вызывает таковой у публики сильные чувства, будь то любовь или же ненависть, — а впрочем, уже ведь Ницше заметил, что «великие ненавистники суть великие почитатели», i.e., не такая уж тут большая и разница. Этой же мысли наследует и сочинённый самим Д.Е. концепт «галковскомании», каковой обозначается всякое отношение к мэтру: оная бывает обыкновенной или же «негативной», а суть одна и та же, пылкое неравнодушие. Это говорит о большой славе, отсюда и нападки.

Соответственно, по прежней логике, любая попытка возразить тому же Д.Е. будет попыткой так или иначе над ним возвыситься, и это действительно так, что прекрасно считывется последователями, почему и воспринимается в штыки, ведь они полагают, что есть столпы, которые трогать нельзя, ведь лучше их и быть не может. Завидовать же, как они считают, нехорошо, надо от этого воздерживаться.

Древние, естественно, отнюдь не разделяли этого мнения. Как писал уже Ницше, «вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы», высоко оценивает стремление, которое «с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию … к соревнованию». «Чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути».

«Даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти»: так, Ксенофан с Гераклитом, а позднее и Платон, не стесняются нападать даже на самого Гомера, чему причиной является «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу». В то же время у нас опасаются сказать, что думают, про какого-то там Крылова… Подобные тенденции оптимизма не внушают.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 2/3 ➡️

Зайцев отмечает «характерную для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющуюся уже в гомеровских поэмах … Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики».

Вот и оказывается, что это для Востока характерно рабское преклонение перед авторитетом, с которым следует не спорить, но заучивать, быть хафизом. Как следствие, там вообще не знали творческих амбиций, и даже понятие авторства не получило развития: для литературы, если её вообще можно там так назвать, уверяет А.И., были «характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу». Греческое же стремление самому добиться статуса уважаемого автора, пусть даже сокрушив по пути другого, стало чем-то совершенно новым.

Я всё это к тому, что и психология, например, того мнения, что всякий спор, критика имеет под собой в первую очередь вовсе не стремление выяснить, как модно сейчас говорить, «база или кринж» Д.Е., но скорее относится к тому, как определял Аристотель хюбрис: «унижая других ... [от того] самому ещё более возвышаясь». Как пишет Зайцев, согласно «Апологии», «многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми».

Так же и критики Д.Е. пытаются не столько обнаружить истину, сколько обрести славу, как, впрочем, действуют и любые учёные: как заметил С. Рамон-и-Кахаль, «доминированием этих двух страстей объясняется вся жизнь исследователя»; д.ф.н. Л.Я. Жмудь (2021), добавляет, что «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки».

Стесняться этой склонности не следует: я вот, например, совсем не побоюсь заявить, что спервоначалу испытывал ощутимое весьма… хм… устремление к «негативной галковскомании», но, впрочем, в отличие от многих людей, в силу присущей мне особой склонности к рефлексии, самоанализу, прекрасно осознавал, что дело тут во многом в зависти к его достижениям и известности. В такого рода агональности, донельзя для меня характерной, я не вижу ничего дурного, — конечно, покуда она не выражается деструктивно. Как отмечалось выше, того же мнения были и древние.

Как гласит известное выражение, «в споре истина рождается»: и действительно, по Зайцеву, «спор и соперничество уже в Греции вели, как правило … к научной истине», поскольку «тот, кто [её] … находил, снискивал признание и даже славу». Позднее Петроний прямо связал научный прогресс с соревнованием: «В прежние времена, когда … процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым … что-либо полезное».

Согласно д.ф.н. Л.Я. Жмудю (1994), древние «быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов», которые каждый мог проверить самостоятельно, «пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости». Собственно, это одна из причин, почему я сам неизменно обращаюсь к академическим исследованиям, ведь они позволяют твёрдо доказать мои концепты, которые отныне уже не оспоришь. Те же кто, как это говорят, «примерно чувствует», не имеет такого преимущества.

Подобным грекам образом поступают глубоко наследующие им новофранцузы: скажем, для творчества Делёза был невероятно важен Лакан, что не помешало ему безжалостно деконструировать его до самого основания. Впрочем, с Д.Е. я бы так поступать никому не рекомендовал в ближайшие, скажем, лет 15-20: до той поры подобное страшно, или даже, быть может, смертельно повредило бы только зарождающемуся русскому дискурсу. Для этого ещё придёт время.

Итак, соперничать и спорить просто необходимо, чтобы не оказаться увязнувшими в азиатском болоте, нужно лишь помнить при этом и иную греческую мудрость, касающуюся надлежащей во всём меры. «Если же мы устраним соревнование из греческой жизни», писал Ницше, «перед нами тотчас предстанет догомеровская бездна». Со всеми вытекающими.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 3/3

Пришло время поговорить о самом первом лево-либерале из всех, поведать трагическую историю простого парня, который просто хотел, чтобы все были равны… что, однако, не нашло понимания у общественности, которая, видимо, ещё просто не дозрела до подобной прогрессивности, не так ли?

Как наш герой убедился на личном опыте, Древняя Греция — это не то место, где стоит упражняться в левачестве. Греки, как и, позднее, римляне, безусловно, заигрывали с разного сорта эгалитаризмом, однако к радикальной уравниловке отнюдь не стремились, и даже наиболее последовательные в этом отношении их мыслители навроде Платона не призывали упразднять сословное деление, а кроме того, преспокойно продолжали себе презирать простолюдинов, подлую чернь, не способную преодолеть своё низкое бытие.

Впрочем, она и не должна: как писал Платон, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость», имея в виду наличие каждого на своём месте. Согласно Ницше, «совершенно недостойно сколько-нибудь глубокого ума видеть в посредственности как таковой некий упрек. Посредственность сама по себе есть первое условие того, чтобы существовали исключения». Без неё не будет и великого, ибо исчезнут различия; этого, впрочем, разнообразные уравнители и добиваются.

Греки мнили иное, они были глубоко удовлетворены ситуацией, при которой не всем быть гражданами, а уж конечно далеко не каждому под силу совершать чудесные подвиги, прославившие их в веках, это удел немногих, лучших, άριστος, — которые являются такими отнюдь не попросту, а прилагая значительные усилия — недаром άθλος означает не только «подвиг», но и «мука», «тяжкое испытание»; в ряде европейских языков этот смысл сохранён, скажем, у французов Геракл совершает douze travaux, у англичан — twelve labours: этими словами характеризуется мучительный труд.

Но и тогда уже были те, которые хотели переменить всю ситуацию. В наши дни типы, придерживающиеся схожих взглядов на мир, утверждают, что их манифест — это додать каждому то, чего у него не хватает, но чем выделяются другие, в итоге создав одно только поголовное величие. На деле же, разумеется, они просто обрубают всё то, что выступает из выдающихся людей, лишая их каких-либо атрибутов, превращая весь мир в серую посредственность без признаков, ведь только она не может никого угнетать своей особостью.

Программа первого в мире лево-либерала по имени Прокруст была схожей. Согласно Диодору, он «застав­лял про­хо­див­ших мимо пут­ни­ков ложить­ся на некое ложе, после чего тем, чьи тела ока­зы­ва­лись длин­нее, отсе­кал высту­пав­шие части, а тем, чьи тела ока­зы­ва­лись коро­че, рас­тя­ги­вал (προκ­ρούω)». В итоге все становились равны! правда, почему-то это не прибавляло им счастья, однако Прокруст не отчаивался, ведь не радость он отнюдь стремился нести людям, но справедливость. Социальную.

Выровнять Прокруст решил и известного угнетателя трудящихся Тесея, когда тот, возмужав, шёл из мест, где вырос, в Афины. Герой, однако, пишет Плутарх, не оценил жеста «Растягивателя, заста­вив его само­го срав­нять­ся дли­ною с ложем, точь-в-точь как тот обхо­дил­ся со сво­и­ми гостя­ми», и тем погубил.

Как можно заметить, оказалось, что великий уравнитель и не подумал применить к себе ту меру, соответствия которой требовал от других… Вот и ныне подобные личности отнюдь не спешат следовать тем убеждениям, которые столь активно навязывают прочим, — да вот можно для примера взять хотя бы небезызвестного К. Маркса, который так много рассуждал о достоинстве труда, восстании «пролетариата» и проч., при этом преспокойно пребывая на содержании у своего приятеля Энгельса. Это и понятно, ведь сочинял он подобные построения исключительно на экспорт, соответствующие деформации тела рекомендуя совершать там, растягивать белых негров, а здесь, в Лондоне, как-нибудь обойтись по-старинке.

Итак, «прокрустово ложе» означает «искусственную мерку, не соответствующую сущности явления, формальный шаблон, под который насильственно подгоняют реальную жизнь». Звучит как описание жизнедеятельности такого организма, как лево-либерал!

«Прокруст-эгалитарист»

Хотя в былые годы, отмечает Кассон, было общепринятым мнение, будто те же Птолемеи в роли гребцов «активно использовали рабов, оказалось, что … эллинистический Египет был тем местом, где рабство играло наименьшую роль, чем где бы то ни было ещё, а рабы там в основном представляли собой личную прислугу представителей высшего общества», что, по его мнению, «крайне неудачный источник галерных гребцов». Он указывает, что нам известен ровно один случай, когда зависимых людей, а именно крепостных, там насильно забрили на галеры.

В действительности же во времена, которую принято называть эпохой эллинизма, пишет исследователь, на кораблях «в сложившихся обстоятельствах попросту не было места рабам», ибо в известном смысле требования к их умениям только возросли, поскольку то был пик расцвета античного флота, великая гонка вооружений, которая раз за разом приводила к появлению всё более монструозных судов.

Что же касается римлян, то они, продолжает Кассон, «разделили участь Афин и эллинистического Египта: историки настаивали на том, что и они практиковали галерное рабство», однако «это предположение попросту не соответствует фактам». Как и в случае греков, рабов на галеры римляне могли посадить только в случае особо отчаянного положения, наступившего, например, в определённый момент Второй Пунической, и пенять на них за эту практику стоит не больше, чем за тотальную мобилизацию в СССР во время Второй Мировой. Тогда, согласно Титу Ливию, от богатейших людей потребовали выставить, в зависимости от дохода, до 8 гребцов; позднее он уточняет, что тогда «каж­дый в соот­вет­ст­вии со сво­им раз­рядом [постав­ля­л] … рабов (servos), чтобы слу­жи­ли они греб­ца­ми во фло­те».

После того, как Сципион в 209 г. взял Новый Карфаген, он, как сообщает Полибий, «из … военнопленных … отобрал самых здоровых … наиболее цветущих, и присоединил их к своей судовой команде; этим он увеличил общее число служащих на кораблях в полтора раза»; согласно Ливию, «мно­го моло­дых неграж­дан и силь­ных рабов он отпра­вил на суда, чтобы попол­нить чис­ло греб­цов»; однако же, уточняет Полибий, им он «обещал свободу, когда победоносно кончится война с карфагенянами … [а] они докажут любовь к римлянам и усердие».

С момента победы над Ганнибалом, пишет Либурель, «римляне, похоже, предпочитают не использовать рабов в роли гребцов»; так, для войны с Антиохом в 191 г., согласно Ливию, «эки­паж … пред­сто­я­ло набрать из отпу­щен­ни­ков». Он же сообщает о том, как «пре­тор Гай Ливий … втя­нул­ся в рас­прю с жите­ля­ми при­мор­ских коло­ний … когда он стал при­нуди­тель­но наби­рать их во флот».

Это и были два источника римских гребцов: вот и для Третьей Македонской войны «при­ка­за­ли набрать … моря­ков из рим­ских граж­дан-воль­ноот­пу­щен­ни­ков … [и] потре­бо­вать у союз­ни­ков тако­го же чис­ла».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 13/16 ⤴️➡️

Впрочем, во время Гражданской войны римляне ненадолго вернулись к этой практике. Так, Аппиан сообщает о том, что «вели­кое мно­же­ство рабов сра­жа­лось на сто­роне [Секста] Пом­пея»: их Дион характеризует как «корабельных рабов», однако, пишет Кассон, «то были добровольцы, уже бывшие свободными к тому моменту, как заняли свои сиденья». Также и Август в то же самое время набирал рабов, которым «даровал свободу ещё до того, как они ступили на борт»: он, по Светонию, «поса­дил на вес­ла два­дцать тысяч отпу­щен­ных на волю рабов».

После победы Августа римляне, похоже, теперь уже навсегда отказались от подобного, и хотя «с тех пор … вёсла, которые приводили в движения флоты империи, находились … скорее в в руках провинциалов, нежели граждан, никто из таковых не был рабом», пишет Кассон. Как пишет Старр, правило республики «ab omnia militia servi prohibentur» продолжило быть таковым и в империи.

Принудительная служба не была обыкновением древних: даже после разгрома при Каннах в 216 г. римляне, которых, по Титу Ливию, «необ­хо­ди­мость заста­ви­ла при­бег­нуть к неслы­хан­но­му виду набо­ра», отнюдь не принялись забривать в армию силой, но сделали так, что «восемь тысяч … рабов рас­спро­ше­ны были пооди­ноч­ке, хотят ли они быть сол­да­та­ми — их выку­пи­ли и воору­жи­ли на государ­ст­вен­ный счет»; позднее Ливий пишет, что от свободных они отличались только названием: «чтобы стать образ­цом насто­я­ще­го вои­на, им не хва­та­ет одно­го — сво­бо­ды».

Итак, как мы можем убедиться, в древности, равно в Греции и в Риме, даже рабов не всякий раз могли отправить насильно на корабли или ещё куда, у них зачастую требовалось сперва спросить на то разрешения, посулив немало взамен, сколь можно после этого быстрее отпустив на волю; в Новое же время на галеры ссылали, схватив на улице за неснятую шляпу, а каторга длилась всю жизнь.

Собственно, вывод из этого сделать такой, что вульгарного прогрессивизма, подобного марксистскому, утверждающего, будто поступь истории приводила исключительно к улучшению во всех сферах жизни, может придерживаться либо тот, кто не способен к самому базовому критическому мышлению, или же таковой, которому хорошо известно, что его мировоззрение слабо бьётся с реальностью, и при этом совершенно к тому равнодушен: проще говоря, или дурак, или подлец.

В общем-то, из двух этих типажей и состоит всякая идеология, которая берёт на вооружение подобные концепты, вот хотя бы тот же марксизм. Пресловутая лекция нам послужит чудным примером: её чтец относится ко второму из, его слушатели — первому.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 14/16 ⤴️➡️

В состав афинской корабельной черни, как признавала уже Сарджент, могли по минимуму входить рабы. Вот и дорев. ист. Р.Ю. Виппер пишет, что «афинские рабы … представляли по отношению к фетам, свободным бедным гражданам, как бы разряд низших рабочих; они были заняты в рудниках, в сельском хозяйстве, служили гребцами во флоте», при этом называет «выгодными» «условия, в которых находились афинские рабы».

О чём это таком тут речь? Рабство ведь всегда одинаково, разве нет? Весь посыл статьи тут может показаться напрасным, неправда ли, ведь какая разница, были рабы прикованными или нет, не так ли? Отнюдь: то, о чём говорит Виппер, вполне справедливо, а рабство может быть ещё каким разным.

Его слова подтверждает Псевдо-Ксенофонт, он же Старый Олигарх, который пишет: «Что касается рабов и метеков, то в этом отношении в Афинах царит величайшая распущенность … простой народ похож на рабов и обывателей … всем своим обликом. Если кого-то удивит, что рабы в Афинах жиреют и живут на широкую ногу, то, по-моему, и это допущено не спроста, и я готов объяснить, в чём дело. В морской державе необходимо держать рабов на денежном оброке: приходится предоставлять им свободу действий и ограничиваться лишь получением с них прибыли … Вот почему мы завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными, и для метеков точно так же, как и для граждан, потому что они крайне необходимы общине и по своему индустриальному значению, и по участию в морском деле». Здесь, кроме прочего, мы видим, что не только по костям, но вполне живого раба древности было не отличить от свободного, в пользу чего, кстати, есть и другие свидетельства.

Из всего этого вытекает, собственно, что афинские рабы участвовали в рынке труда наравне со свободными, и стимулом для деятельности тех и других была лишь зарплата, — и потому совершенно верно Сарджент не выделяет их среди прочего ναυτικός ὄχλος. О том же сообщает Вестерманн, который отмечает, что платили им наравне.

Впрочем, для греков, как мы помним, разницы особой не было: любой трудящийся был для них тем же рабом; так, Аристотель полагал, что «ремесленник … находится в состоянии некоего ограниченного рабства»: именно такой смысл он вкладывал, когда говорил, что раб-де есть «одушевлённое орудие», и уточнял, что, например, «для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой — одушевленное», при том, что последний на бумаге вполне свободен, — однако подлинно, на взгляд древних, таковым мог считаться только тот, кто лишён необходимости работать: концепцию «зарплатного рабства» они хорошо знали и (не) уважали.

Как отмечает Вестерманн, рабов, которые тяжко вкалывали в цепях, под присмотром надсмотрщика с кнутом, в Афинах не имелось вовсе, и в тех же серебряных шахтах Лавриона, которые считались когда-то апофеозом мучительной доли древнего раба, на деле с таковым наравне работали его же хозяева, что известно из речи Демосфена, в которой владелец шахты рассказывает, как «извлек из серебряных рудников много денег, трудясь и работая там своими руками».

Свобода их была абсолютной: так, Платон жалуется в «Государстве», что рабы в Афинах «ничуть не менее свободны, чем их покупатели», Демосфен отмечает, что «часто у нас можно увидеть рабов, обладающих большей свободой слова, чем в других полисах у граждан», а персонаж Плавта предлагает не удивляться, что рабы делают, что хотят, ибо «в Афинах так можно».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 15/16 ⤴️➡️