Речь идёт, пишет он, о небезызвестном движении freemasonry (фр. franc-maçonnerie), в США поднявшемся во времена Просвещения. Оно является известно тем, что заявляет себя впитавшим характерную для философии XVIII в. ориентацию на разум, в противоположность откровению, чем извечно провоцировало понятный антагонизм с христианством, поступающим ровно наоборот.

Как пишет Протеро, масонство оказало сильнейшее влияние на радикальное крыло поклонников кремации; открытым масоном являлся тот самый полковник Олкотт, впрочем, как и барон Де Пальм, а также док. Х. Эрихсен, основавший в 1913 г. Ассоциацию Кремации Америки.

Не является секретом связь масонов с Античностью, из которой они порой даже имеют претензию вести происхождение (а, скажем, изобилие в таком городе, как Петербург, соответствующей архитектуры и наличие у приглашённых архитекторов очень определённых перчаток и передников тесно связаны). Оттуда же вытекает и их неприязнь к христианству, кое-кто даже убеждён, что часть лож и вовсе до сих пор тайно поклоняется древним богам, только и ожидая возможности, чтобы вернуть всё, как было. Всё дело именно в этом, говорят они, а вовсе не в рациональности, которую масоны якобы предпочитают всему иному… или, быть может, в ней, но только в изначальном, философском смысле слова. Приближением сей возможности по этой логике они и занимались, популяризируя кремацию и подрывая влияние христианства в такой важной, даже ключевой для всякой религии сфере бытия.

Психол. Ф. Скиннер показал своими опытами, что религия на таком примитивном уровне, как обрядность, доступна даже голубям, именно она является основой, а пространные богословские рассуждения — это уже сильно глубже, надстройка, отнюдь не ключевой элемент. Именно обрядную часть следует низлагать тому, что хочет сокрушить сердцевину религии, прочее же скорее ложная цель.

Как бы ни был человек настроен против, будь он даже самым распоследним атеистом, всё-таки так или иначе он вынужден приобщаться к выстроенной церковью обрядовой системе, пребывает в том или ином смысле внутри её парадигмы, сильнейшим образом от неё зависим.

Особенно это наглядно в случае смерти близкого, почтить память которого в смысле обрядов никак нельзя иначе, кроме как обратившись к услугам церкви: немного тех, кто, как, например, де Пальм, додумываются поручить провести отпевание человеку, не относящемуся к первому сословию. Секуляризируя этот аспект бытия, масоны наносят христианству сильнейший удар, быть может, самый мощный, который только возможен: нет обрядов, нет и христианства.

Согласно Доддсу, император Юлиан Философ, прозванный за то, что он держался староотеческой религии и препятствовал христианизации, Отступником, «объясняет успехи христиан», кроме прочего, «заботой о погребении мертвых», сиречь контролем за погребальными обрядами. Действительно, по А.-Ж. Фестюжьеру (1961), «если бы это не было так», и они бы не имели этой власти, «мир был бы еще языческим», «и в тот день, когда это перестанет быть так, мир снова станет языческим».

Вот зачем это всё: мы наблюдаем уверенное возвращение к былому, до которого, если верить прогнозам Галковского, остаётся какой-нибудь век, ведь он утверждал, что античная религия находится на уровне, который мы сумеем постигнуть как раз к XXII в.: по его словам, лишь тогда наконец «люди осознают, что христианство или мусульманство по сравнению с античной религиозной культурой — примитивное варварство».

#cremation
⬅️⬆️ «Почему христиане запрещали кремацию, а греки считали, что её нужно заслужить?», 14/14 ⤴️

Среди явлений человеческой культуры трудно назвать более известное, нежели сказки: если их кто и не читал, то уж точно слышал, о чём они, знает основные сюжеты хотя бы примерно.

По идее, впрочем, это говорит не в их пользу, ведь ведь всякая массовость сразу же подразумевает некоторую степень кастрации произведения, которое вынуждено как бы потерять часть себя, упроститься тем сильнее, чем более широким слоям населения оно хочет стать доступным. Иначе быть и не может, ведь выравнивание всегда происходит по нижней возможной планке.

В результате зачастую получаются совсем отрешённые от первоначального замысла пересказы мифов и легенд, в особенности этим страдают таковские, что сделаны для детей, по которым, собственно, абсолютное большинство в основном и знакомо с фольклором древних: оный доходит до них в виде, скажем так, не позволяющим заподозрить в его авторах интеллектуальной глубины.

Впрочем, этого там и не ищут, ведь когда сказки, например, читаются на ночь, там не бывает каких-либо попыток семиотического анализа, более того, он и не предполагается, сама возможность здесь герменевтики у широких масс зачастую вызывает исключительно насмешку или даже неприязнь. Принято полагать, что проще сюжетов, чем сказочные, и быть не может, наивность пресловутых fairy tales хрестоматийна.

Приходилось, скажем, встречать текст, где «Красная шапочка» была охарактеризована как «явно философский труд … где волк есть искушение хаосом, которому подверглась девочка, а её спасли охотники, борцы за чистоту леса». Подразумевалось это как стопроцентный стёб, автор этих строк был убеждён, что подобного смысла в «простой детской истории» не может быть по определению, в том состоял их юмор.

Исследование же, восстанавливающее первоначальные смыслы, в особенности такие, которые сейчас принято от юных стыдливо прятать, легко может спровоцировать возмущение в духе: «Ой, сколько всего напридумывали, да это же явно из современной развращённой головы всё взято», «Вы зачем невинную историю опошлили, не надо моё детство портить, да где вы вообще это всё увидели там», и т.д. и т.п.

Другие же, не такие простаки, всё же ощутившие, что какие-то подобные слои в известных сказках таки скрыты, могут признать это словами навроде таких: «Ну да, сказки вообще-то не для детей писались первоначально. Это не новость». Тут они, однако, ошибутся: как раз для оных, просто отношение к тому, что те должны знать, было совсем иным.

Сейчас считается, что от юных следует всячески прятать реальность, подсовывая совсем иную картину мира. Скажем, от детей последние века два ожидается сексуальная наивность, из-за чего, собственно, из сказок и прочих мифов в пересказах для младшего школьного и удалён сексуальный элемент. Воображается, похоже, что ежели они не знают чего-либо, то не смогут и столкнуться с оным, то есть перед нами желание защитить от зла, изолируя от всяческого знания о реальности: see no evil, do no evil.

Нечто подобное, как говорят, пытался с отцом-основателем буддизма провернуть его царственный отец, кончилось же это тем, что оный Сиддхартха только на 30 году жизни увидел впервые нищету, болезнь, смерть и т.д. и был мягко говоря шокирован этими реалиями.

Затем же и сочиняются в ответ на общеизвестный вопрос всякие глупости по поводу аистов, капусты и проч. В последнее время, впрочем, уже, кажется, совсем всем стало ясно, что подобное только вредит, и возрастом, с которого уже всё следует знать, является никак не более поздний, чем 6 лет — потому что потом одноклассники и так всё расскажут, а если очень не повезёт, то и покажут. В прежние времена же от детей никогда не скрывали, что их ждёт в этом мире, полном, чего уж там, зла, но готовили к встрече с ним — и победе над — с ранних лет.

#red
«Экзорцизм кулака. Подлинная история Красной Шапочки», 1/6 ⤴️➡️

Замалчиванием же ничего хорошего не добиться: так, пишет Плутарх, ведь и «искусству врачевания приходится исследовать недуги, а искусству гармонии неблагозвучия ради того, чтобы создать противоположные свойства и состояния»: вы только представьте, как эти науки выглядели бы, если бы пренебрегли подобным!

«И даже самые совершенные среди искусств … отнюдь не хвалят невинности, кичащейся неведением зла, но считают ее признаком незнания того, что обязан знать всякий человек, желающий жить достойно». Того же мнения позднее был Ницше: «Утверждение и отрицание связаны неразрывно друг с другом. Можно быть добрым только тогда, когда умеешь быть и дурным». В ином же случае получается то, о чём говорит эта приписываемая Наполеону фраза: «Есть люди добродетельные только потому, что у них не было повода предаться порокам».

Итак, нет ничего положительного в том, чтобы пытаться спасти дитятко от этого мира, навек укрыв его своей юбкой, это способствует только рецидиву Серебряного века, и не того, который поэзии или хотя бы комиксов, но гесиодовского, когда «сотню годов возрастал человек неразумным ребенком, дома близ матери доброй забавами детскими тешась», «а наконец, возмужавши и зрелости полной достигнув, жили лишь малое время, на беды себя обрекая собственной глупостью».

Впрочем, прежде чем изучать версии, не пострадавшие от упрощения, стоит обратить внимание на то, что мы не способны прочесть зачастую и «неочищенные», даже произведения нашей собственной культуры полуторавековой давности так, чтобы увидеть сходу хотя бы малую часть культурного кода, который там был заложен автором. В этом легко можно убедиться, открыв, скажем, знаменитый анализ Набоковым «Евгения Онегина», где и последняя строка может разбираться не одну страницу. (Весьма характерно, что доводилось встречать людей, которые искренне не понимали, зачем это можно делать, ведь что мешает «просто читать» текст: о чём и речь.)

С текстами же, куда более удалёнными от нас по времени всё ещё хуже, причём на порядки. Вот почему обыватель, совсем простой человек, в принципе не будет способен понять и оценить ту же Илиаду. На что она ему? При чтении им её произойдёт лишь пустое поглощение непрожёванной словесности, проникновения разума в глубину тонкостей нарратива же не случится, он в лучшем случае лишь скользнёт по поверхности, и, хуже того, многим кажется, что этого достаточно, что это и есть чтение. На деле подобное принято обозначать термином «книгоглотательство», оно же пресловутое «смотришь в книгу — видишь фигу».

Вот и сказки с XIX в. стали использоваться так, служить лишь праздному развлечению, прежде же в них всегда имелся пресловутый «добрым молодцам урок», посыл, в наши дни понятный не каждому филологу, для современников же вполне прозрачный, легко читаемый. Предназначен же он был, как уже было сказано, для дидактических целей, иначе говоря, воспитания.

Как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), такие тексты «существовали в контексте сугубо ритуальном и являли собой … план ритуального действа», служили для демонстрации comme il faut, предписывали, как, когда и что надо делать, следует поступать.

По его словам, всякий сюжет здесь отвечает за «непрямое постулирование общезначимых в пределах данной конкретной традиции истин», он вовлекает «слушателя (позже — читателя) … в индивидуально-личностный акт „вчувствования“ в судьбу персонажа с одновременным усвоением некой суммы социально значимого опыта»; здесь «под „судьбой“ понимается … изменение статуса персонажа, переводящее его из одного пространственно-магистического контекста в другой».

#red
⬅️ «Экзорцизм кулака. Подлинная история Красной Шапочки», 2/6 ⤴️➡️

Итак, искомый пушкинский намёк призван научить, как совершить переход в новое состояние, рассказав о том, «как оно бывает» в тех условиях, в которые предстоит оказаться. В его функции входит «„переключение“ базисных, зачастую взаимоисключающих моделей поведения при переходе из одной культурной зоны в другую», сообщает Михайлин. В частности, множество мифов и легенд посвящено маргинальному пространству, «Дикому полю».

В этом смысле особенно выделяются сказки, где имеются персонажи-волки, функция которых для знатока компаративистики довольно очевидна. Как уже было подробно исследовано, наука эта убеждена, что волками себя осознавали члены индоевропейских юношеских союзов, проходивших инициацию в том самом пространстве; компаративисты договорились именовать их *kóryos.

Как пишет д.ф.н. А.И. Иванчик (1988), «все члены союза … считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков». Это те самые оборотни, которых так до неузнаваемости изуродовало современное фэнтези.

Интереснее всего в данном контексте скрытые смыслы сказки, известной как «Красная Шапочка». Наиболее она известна в вариантах Ш. Перро (1697) и братьев Гримм (1812). У них у всех, напомню, речь идёт о девочке, которая была проглочена волком, который имперсонировал её бабушку, прежде серым разбойником также съеденную.

У Перро на этом всё и заканчивается, никакого счастливого конца не предполагается, а посыл поучительный в самом простом смысле, который он не преминет привести в послесловии: «Дети, не следует разговаривать с незнакомцами». То же и у Гримм, правда, там к таким выводам Шапочка приходит при жизни, точнее, после добавленного братьями хорошего финала, когда охотники выпускают и девочку, и её бабушку на волю из чрева волка, набивая оное камнями, из-за которых волк потом гибнет, или, в иной вариации — тонет.

Народных же, необработанных версий этой истории фольк. П. Деларье собрал целых 35, среди которых особенно интересна «История бабушки», которую, как сообщает антроп. А.Ю. Мельников (2015), впервые записал А. Мильен в 1885 г., именно на неё опирался Перро. Там ни разу не упоминается слово «волк», но говорится, что девочка, войдя в лес, «на перекрестке двух дорог … встретила bzou». Кто это, пишет А.Ю., «непонятно … было и … Мильену … Рассказчики объяснили, что это волк-оборотень (loup-garou)».

Тут уже нет нужды сомневаться, что перед нами представитель kóryos, которого героиня считала волком лишь иносказательно, ведь всякий из их числа не только осознавал себя таковым, но и, как сообщает д.ф. П. Кершоу (1997), пытался соответствовать внешне: носил волчью шкуру, а голову покрывал шлемом, сделанным из головы зверя так, чтобы его лицо виднелось как бы из пасти, подобно римским велитам или героям Илиады в X песни. Итак, это «волк» лишь понарошку, концептуально — вот почему Шапочка столь без труда с ним общается.

Перро, пишет А.Ю., оборотня заменил на простого волка намеренно, поскольку стремился устранить элемент волшебного из обрабатываемого им фольклора. Зачем? По его мнению, подобное истребление крестьянских предрассудков помогало строить единое культурное пространство во всей Франции, объединять нацию, что и было его основным родом деятельности.

Хотя Перро и воспринимают обычно как очередного тихого сказочника, быть может, эдакого простодушного добряка навроде Г.-Х. Андерсена, мирно рассказывающего детям истории, в действительности это был далеко не простой человек, влиятельный и хваткий политик, первый зам небезызвестного Ж.-Б. Кольбера, главы правительства Людовика XIV.

#red
⬅️⬆️ «Экзорцизм кулака. Подлинная история Красной Шапочки», 3/6 ⤴️➡️

АРИСТОКЛЕЯ ОНОМАСТИКИ, или КАК НА САМОМ ДЕЛЕ ЗВАЛИ ПЛАТОНА

Т.н. «желтая пресса», т.е. такая, которая специализируется на слухах, сплетнях и прочих домыслах, куда древнее, чем кажется, и существовала уже в Античности. Беда в том, что очень уж часто образцы её принимаются за чистую монету, служа в качестве исторических источников: многие построения, выводы, о которых сообщается как о чём-то несомненном, в действительности основаны на чём-то подобном, и при минимальном анатомировании, буквально от прикосновения, рассыпаются в прах.

Типичному «знатоку», впрочем, это всё не интересно, ему, привычному скользить по поверхности, проще изображать знание, — например, приведя два-три удивительных факта из биографии того же Платона, тем самым показав-де, что раз он знает и такое, то прочее уж совсем хорошо ему известно. Что, конечно, верно с точностью до наоборот: на самом деле такой не разбирается, скорее всего, в вопросе вовсе, будет донельзя поверхностен.

Вот почему если вы услышите от кого-то, что, мол, «Платон» было лишь прозвищем философа, а подлинное имя якобы его звучало как «Аристокл», далее попросту стоит перестать этого оратора слушать. Ведь на деле это вовсе не так, за этим мнением не стоит ничего, кроме пресловутых скандальных допущений, «желтухи», в чём легко убедиться, прочитав эту небольшую заметку.

В версии «Истории бабушки» этот вервольф также просит Шапочку раздеться, лечь с ним в кровать, а всю одежду бросить в огонь, ведь она «больше не понадобится», а бабушкина кошка, кроме того, в открытую называет девочку «шлюхой». Немудрено, неправда ли, тут увидеть некоторый сексуальный подтекст?

Не приходится, соответственно, удивляться тому, что семиотический анализ этой сказки столь часто уходит в эту сторону, и что оным увлекались именитые и не очень психоаналитики: например, Фромм, действуя в лобовую, видел в проглатывании волком Шапочки попросту иносказание для полового акта.

Соглашались с этим и феминистки, некоторые из которых, к тому же, предположили, что секс, о котором идёт речь, не был из числа добровольных — такого мнения, скажем, придерживалась фем. актив. С. Браунмиллер (1975), убеждённая, что «„Красная шапочка“ есть иносказание изнасилования», а мораль, которую отсюда можно извлечь, утверждает она, заключается в том, что тому, кто хочет избежать оного, «лучше держаться ближе к хоженой тропе, не отклоняться, не искать приключений».

Учитывая склонность столь многих представителей этого движения в силу нередко присущих им фрустрации, ресентимента и прочих таких качеств, видеть сексуальное насилие всюду, где только ни пожелают, можно было бы легко решить, что и здесь перед нами такой случай, и тем покончить с разбором этого мнения. Похоже, однако, что это из тех ситуаций, для которых справедливо известное выражение про иной раз случающуюся правоту сломанных часов.

Действительно, Перро в конце своей версии уточняет, что в особенности его наказ касается «девиц, красавиц и баловниц», которым следует осторожничать, «в пути встречая всяческих мужчин», чьих «нельзя речей коварных слушать», ибо то опасно для девичьей чести. Далее он прозрачно намекает, что хоть и «сказал … [он]: волк!», речь всё же шла не совсем о нём.

У Гримм героиня «не знала, насколько то был дурной (böses) зверь, и ничуть его не испугалась», из чего вновь видно, что волк перед нами вовсе не настоящий, в случае которого и знать-то нечего, всё довольно очевидно, если не быть совсем уж дурачком. Дурной? В каком это смысле? Тут речь идёт явно о неких наклонностях *kóryos, из-за которых девочкам и вообще женщинам в лесу с ними и правда не стоило встречаться. Как сообщает проф.-клас. Р. Цебриан (2010), в таких местах, на вольном выпасе, он преимущественно «практиковал грабёж скота и женщин, занятия, являющиеся основной темой индоевропейских эпосов».

Причём подобное было там не просто дозволено, но даже обязательно. Согласно д.фил.н. М.Ф. Корецкой (2014), в маргинальной зоне от *kóryos требовались «мародерство, сексуальное насилие, бессмысленное убийство младенцев, разного рода надругательства над трупами», иначе говоря, «нарушение на вражеской территории всех табу, старательно соблюдающихся дома»: в пределах родного полиса, разумеется, волчий юноша ничего такого себе не позволял, там он вёл себя «как надо». Там, по Михайлину, «оскорбление, нанесенное „статусной“ женщине, карается не менее, а зачастую и более сурово, [нежели таковое в адрес мужчины]».

Напротив, в условиях «Дикого поля», или, точнее, тут, как, впрочем, и зачастую, леса, всё иначе: там, сообщает Корецкая, «нельзя … вести себя так, как будто ты до сих пор сидишь в собственном доме, неподалеку от отеческих могил»; по В.Ю., в таких местах «„правильность“ … хюбристична … [и] нарушает права „здешних“ богов», которые за неё сурово карают. Такой вот своеобразный Deus vult.

Иными словами, *kóryos в шкуре волка, узрев девицу в лесу, был практически обязан, согласно своему мировоззрению, подвергнуть её надругательству, — примерно как к этому склонны определённого рода приезжие в некоторых странах, для которых эта территория тоже проходит по категории дикой, а местные женщины — доступных. Тут всё обстоит именно так, как это характеризовал психол. М.А. Лабковский: «изнасилование вместо „здравствуйте“».

#red
⬅️⬆️ «Экзорцизм кулака. Подлинная история Красной Шапочки», 4/6 ⤴️➡️

Человек, одетый волком, с насильником ассоциировался довольно прочно. Так, Лонг упоминает, что «Дор­кон решил напасть на Хлою, когда она будет одна», для чего «при­ду­мал он хит­рость … взял он шку­ру вол­ка огром­но­го … натя­нул он ее на себя … голо­ву — как воин шле­мом, вол­чьей мор­дой с рази­ну­той пастью покрыл». «Хитрость» эта вышла ему боком, поскольку собаки Хлои приняли его за настоящего волка и стали рвать на части, и вообще малопонятно, как могла помочь в осуществлении цели, без сомнения, имела лишь ритуальный, концептуальный смысл.

Шапочка же, оказавшаяся в лесу одна, без защиты статусных мужчин, на взгляд архаический, который разделял и kóryos, характеризуется словом «блядь»: приходилось слышать от некоторых т.н. «неоязычников», будто бы у славян это слово ничего дурного не значило, им именовалась женщина, ещё «не нагулявшаяся», «блуждающая».

На деле, по Михайлину, так обозначалась «женщина, попавшая на маргинальную, охотничье-воинскую территорию без сопровождения родственников-мужчин … заблудшая, блудящая, гулящая и т.д., вне зависимости от тех обстоятельств … Она лишается всех и всяческих … оберегов и становится законной добычей любого пса», или же волка. Это пресловутая ситуация «матушка слишком часто гуляла одна в лесу».

Впрочем, не стоит в этом рассуждении заходить слишком далеко, доводя его до того, что сейчас именуют victimblaming, иначе говоря, имплементировать мысль, что жертва волчьего юноши, мол, сама виновата; отнюдь, речь идёт лишь о восприятии этого самого последнего, которое, конечно же, автором этих строк вовсе не предлагается воспринимать справедливым, истинным.

Скорее напротив, это мировоззрение больше подходит как раз тому самому неразумному, дикому зверю, каким себя kóryos предпочитает ощущать. Не значит это и, к слову, что последний не подлежит наказанию в случае, если поступил по своим «понятиям», презрев «мусорской закон» — совсем даже напротив: оно, стоит сказать, забегая вперёд, нашло своего, гм, героя.

В наши дни, замечает Михайлин (2006), для молодёжи подобные «„статусные“ стратегии заказаны … по определению»: они, «связанные с самореализацией в „зоне судьбы“, с обретением высокого маргинального статуса „городским“ сообществом чаще всего не приветствуются … вплоть до прямого подавления … в порядке уголовного преследования». То же мы увидим и здесь.

Чем-то вроде бешеной волчьей стаи *kóryos и воспринимался современниками, никакой симпатии он не вызывал даже у того общества, которое его породило: согласно ист.-компар. Б. Сержену (2003) родной полис и сам боялся повадок молодёжных союзов. Так, пишет Михайлин, они «рассматривались в качестве угрозы» как «имеющие выраженное маргинальное … другое по отношению к статусному культурному пространству происхождение — и потенциально для него опасное». В Индии местный *kóryos, сообщает Кершоу, и вовсе характеризовался как «безумное, опасное отребье (rabble, сброд)».

Вот и конкретное надругательство «волка» над Шапочкой без сомнения местными было бы квалифицировано как преступление, за которое те же греки, как мы помним, были привычны сурово карать. Впрочем, «бы» тут явно лишнее, ведь у нас вовсе нет нужды предполагать: проф.-клас. Г. Андерсон (2000) указывает на одну из историй, рассказанных Павсанием, которая явно восходит к самым древним версиям сюжета о Шапочке, и потому хранит те смыслы, что были утрачены поколениями пересказывавших.

Согласно Павсанию, «Одиссей после взятия Илиона … был занесен … в Темесу; здесь один из его спутников, напившись пьяным, изнасиловал девушку и за такое беззаконие был побит местными жителями камнями». Здесь следует вспомнить, кем были воевавшие под Троей — да всё тем же самым *kóryos: скажем, Фукидид полагал эту войну лишь самым выдающимся из числа грабежей, которыми промышляли всякого рода древнейшие морские разбойники. Так что разнузданность ветеранов Троянской войны неудивительна, особенно в условиях столь дикой и необжитой ещё тогда местности, как Южная Италия, где Темеса и находилась.

#red
⬅️⬆️ «Экзорцизм кулака. Подлинная история Красной Шапочки», 5/6 ⤴️➡️

Местные, однако, с этой логикой не согласились, собственное мнение выразив довольно однозначно, получив в итоге труп. Этим дело, впрочем, не кончилось, поскольку усопший внезапно не упокоился, но продолжил творить бесчинства: «демон … побитого … все время предавал смерти без сожаления и старого и малого … так что они совсем уже были готовы бежать из Италии». В итоге «пифия … велела умилостивить Героя … каждый год приносить ему в жертву в качестве жены самую красивую из девушек (девиц, παρ­θέ­νων) Темесы».

Характерно имя, которым именуется в тексте этот дух насильника: «Герой», что возвращает нас к моему прежнему тезису, что новоевропейское выделение «плохих» злодеев в противоположность «хорошим» героям было бы бессмыслицей для древних, которые называли героями тех, кто практиковал обе этих линии поведения. (А вот понятие «антигерой» уже куда ближе к тому, как на это смотрели греки, при том, что считается деконструкцией и значительной вехой в развитии…)

Много позднее Евфим, прославленный кулачный боец, возвращался с Олимпийских игр (что означает, что происходить эти события могли ок. 472 г.), домой, в Италию, проходил по пути Темесу и «боролся там с Героем». Он, «придя в Темесу как раз в то время, как совершался этот обряд … пожелал … посмотреть на девушку… [которая] поклялась ему, что, если он спасет ее, она станет его женою; тогда Евфим, снарядившись, стал ожидать нападения демона … [которого] победил … [и] выгнал … из этой страны»: «Герой исчез, погрузившись в море». Итак этот призрак был побеждён при помощи дедовского способа: обыкновенного удара кулаком, своеобычного экзорцизма.

Таков рассказ Павсания о том, что он только слышал, своими же глазами он наблюдал полотно, посвящённое этим событиям, где «изображен и демон, которого изгнал Евфим, страшного черного цвета и видом во всех отношениях ужасный; на нем в качестве одежды была накинута волчья шкура. Надпись на картине давала ему имя имя Лика­са (Λύ­καν, от λύκος, „волк“)».

Тут он буквально перечисляет самые характерные признаки *kóryos, например, заметные у гариев (harii) Тацита, которых Кершоу относит к числу волчьих союзов: «щиты у них чер­ные … они … мрач­ным обли­ком сво­его как бы при­зрач­но­го и замо­гиль­но­го вой­ска все­ля­ют во вра­гов … ужас». Цвет этот, по проф. арх. и линг. Дж. Мэллори (2006), был крайне характерен для *kóryos, и использовался им как раз для пущего запугивания.

Как справедливо закругляет Андерсон, у Павсания мы можем наблюдать все элементы знаменитого сюжета: «смерть волкочеловека сперва при помощи камней, затем утопления, Евфим в роли охотника/лесоруба, а также сцену с кроватью», которая, впрочем, упоминается не у Павсания, у которого дух просит лишь храма в свою честь, где и следовало оставлять для него девиц, но у Каллимаха, где неупокоенный вытребовал для этого как раз кровать.

Вероятнее всего, Шапочка из сказки не оригинальная жертва «Героя», не та, за изнасилование которой он был убит, но из числа девиц, которых он затребовал в жертву, собственно, последняя, той одной, что удалось спастись, впрочем, не без помощи того, кого уже в наши дни безо всяких кавычек назвали бы героем. Вот почему «мать» так легко отправляет её в опасный лес «к бабушке», ясно теперь и зачем она ложится в кровать, а также избавляется от одежды. Встречает же она не просто человека, обернувшегося волком, но злой дух этого человека. Это призрак оборотня, дважды сверхъестественное существо.

Итак, пишет Михайлин, жертвы продолжались, «пока проезжающий мимо Евтим Локрийский не победил заложного мертвеца», i.e. неупокоенного, сиречь undead. То, что «Герой» стал таковым, немудрено, ведь он особо и не был жив. По В.Ю., «с точки зрения „нормального человеческого“ пространства любой человек, вышедший за [его] пределы … является магически мертвым», частью пресловутой «Дикой охоты»; «даже биологически живые участники „охоты“ с магической точки зрения являются мертвыми, ибо изначально погружены в смерть и обречены ей». Вот почему ему пришлось умереть дважды, чтобы всё-таки упокоиться.

#red
⬅️⬆️ «Экзорцизм кулака. Подлинная история Красной Шапочки», 6/6 ⤴️

ПОЧЕМУ ХРИСТИАНЕ ЗАПРЕЩАЛИ КРЕМАЦИЮ, А ГРЕКИ СЧИТАЛИ, ЧТО ЕЁ НУЖНО ЗАСЛУЖИТЬ?

Кремация — это обычай довольно новомодный, как сейчас говорят, прогрессивный, не так ли? Доводилось услышать мысль в том духе, что, мол, её следует предпочесть погребению в землю именно потому, что так «уже весь цивилизованный мир делает».

Но действительно ли перед нами новомодное поветрие? Ведь уже древние греки и римляне активно практиковали трупосожжение, впрочем, знали они и знакомую нам ингумацию. Лишь с течением веков, по мере возвышения христианской религии, трупоположение полностью вытеснило кремацию, и произошла эта смена обычая довольно-таки насильно.

С кремацией борется, впрочем, не только христианство, но и иные авраамические религии, вплоть до наших дней крайне её не одобряя — кто-то более, а кто-то менее радикально, но в целом демонстрируя тут удивительную солидарность, даже унисон, обычно довольно-таки враждебных друг другу религий.

Итак, у авраамиков, в числе которых и христиане, погребение в землю безусловно куда более предпочтительно, оно считается куда лучшим, нежели сожжение. У древних же отношение было ровно противоположным: далеко не каждый мог надеяться быть сожжённым после смерти, такое право было почётным, его ещё нужно было заслужить. О том, каким именно тут был критерий, подробно можно прочесть в следующем тексте «Эллинистики».

В своё время небезызвестный Дж. Р.Р. Толкин, обнаружив, что у всех народов имеется своя мифология, сказания и легенды, один только английский лишён их, задумал исправить это недоразумение, — так, мол, и был рождён жанр фэнтези. По крайней мере, что-то в этом роде вы, как правило, услышите, если вам вздумается обратиться к историографии явления.

Есть, однако, те, кто убеждён, что всё было не совсем так, и 19 лет профессор англосаксонской филологии из Оксфорда, прилагая сверхусилия, — шутка ли, сочинил вполне правдоподобные языки, а также в беспрецедентных деталях описал мир произведения — тратил изначально совсем не на столь фривольный жанр; они полагают, что вышеозначенное недоразумение он исправить, действительно, собирался, вот только будто бы и не думал спервоначалу ставить при этом в известность широкую публику о том, что его произведение является его личной выдумкой.

Иначе говоря, им с большой вероятностью создавалась подделка, которую он планировал выдать за давно утерянный англосаксонский эпос, как новоевропейцы, да и другие тоже, вообще любили и умели поступать: таковы реалии исторической науки. В подобных наклонностях английская антропологическая школа, правда, соседняя, из Кембриджа, была замечена не единожды, и вообще была известна в основном за это: речь о таких именах, как, например, Дж. Фрэзер и Дж. Гаррисон, так что можно говорить о доброй традиции.

Однако время тогда уже было искушённое; современник, проф.-клас. В.Ю. Бузескул (1915) характеризовал его словами «в наш век критики и даже гиперкритики», причём в контексте как раз обнаружения новых, дотоле утерянных или даже вовсе неизвестных памятников письменности: он пишет, что тогда уже «странно было бы», если таковой «не подвергся беспощадному критическому разбору и не вызвал скептического отношения к себе». Итак, наш профессор просто-напросто опоздал со своей публикацией, которую ему со вздохом пришлось даровать свету в ином обличье, том самом, что завоевало столько сердец по всему свету.

Очень повлиял на его труд, а через него — и на весь жанр, цикл о короле Артуре, сочинённый в известном сейчас виде неким Гольфридом Монмутским в XII в., став в некотором роде предупреждением последователю, поскольку здесь автор имел-таки наглость утверждать, что опирался на некие романы и разный фольклор — ему, однако, недолго верили, почти сразу заподозрив, что сказ о том, будто британские острова заселил потомок Энея очень уж смахивает на ту историю, которую римляне нарисовали себе: уже в 1190 г. хронисту Уильяму Ньюбургскому было «совершенно ясно, что все, написанное этим человеком об Артуре и его наследниках, да и его предшественниках … было придумано … либо из неуёмной любви ко лжи, либо чтобы потешить бриттов». Не все согласились с этим мнением сразу же, покуда к XIX же в. это не стало ясно совсем уж точно. Толкин же, подумав и поглядев, решил не рисковать.

Жанр фэнтези с тех пор в той или иной степени скрупулёзно следует, нет, даже по-утиному бездумно подражает группе установок, заданными профессором; в частности, очень характерна его чисто христианская неприязнь к трансгуманизму: как у него, так и у эпигонов воплощением зла, с которым борются, зачастую становится некто, возжелавший, видите ли, преодолеть смерть, в связи с чем обратившийся в бессмертное, но дефективное, уродливое существо, лича.

«О (бес)смертности божьей», 1/5 ➡️

Тут хочется задаться вопросом, насколько вообще подобное напоминает действительные мифы древних народов, мыслили ли таким образом сами древние? О греках вот не скажешь, что они считали таким уж благом необходимость укладываться в могилу, а посмертие изображали в самых мрачных тонах: тогда, согласно Гомеру, от человека остаётся один только жалкий отпечаток, бледная тень, влачащая жалкое несуществование в мрачном Аиде, и только акт вампиризма, вкушения крови, как ранее уже было исследовано, способен на время вернуть ей сознание.

В «Антигоне» Софокла хор с восхищением перечисляет, сколь многого добился человек, однако затем спотыкается о неодолимость смерти, главную беду. Гимн к Аполлону пишет похожее: «Люди живут, — неуме­лые, с разу­мом скуд­ным, не в силах сред­ства от смер­ти най­ти и защи­ты от ста­ро­сти груст­ной». Аристотель же в НЭ и вовсе говорит такое: «Хотя мы и смертны, нам не должно быть рабами тленных вещей, не нужно следовать увещеваниям „человеку разуметь человеческое“ и „смертному смертное“ , напротив, насколько это возможно, надо возвышаться до бессмертия (αθανατίζειν)».

Тут заодно можно было бы поговорить о лицемерии таких христиан, которые при всём при этом более или менее активно ждут второго пришествия, всеобщего воскрешения и последующей вечной жизни, но речь сейчас не о том.

Когда Платон сочинял миф об Атлантиде, он прекрасно понимал, что той не существует в реальности, потому ей предсказуемо была суждена гибель на страницах его диалогов, чтобы выдумка и подлинное положение дел могли сойтись. Это делало нарратив зависимым, подчиняло его, и то же очень верно для фэнтези, которое вынуждено примирять сочинение и наблюдаемое, иначе говоря, объяснять, как же так получается, что в мы с вами не наблюдаем ничего из того чудесного, что так щедро описывает древний фольклор.

Заявить, что всё это было выдумкой с самого начала, естественно, был не вариант уже для Платона; этому объяснению фэнтези может предпочитать, например, теорию заговора, «маскарад», как это называют в сеттинге World of Darkness: магия и прочее сверхъестественное тут тщательно сокрыто от человеческих глаз путём продуманной конспирации, или же наведённым колдовством барьером для глаз — последний приём запатентован уже греками, полагавшие волшебных существ, таких как нимфы, и даже самих богов, незримыми для глаза, по крайней мере, принадлежащего человеку в здравом рассудке.

Ну а другим выходом из ситуации становится, конечно, удаление этого восхитительного мира от нас во времени. В этом случае мы имеем дело с историей сеттинга, напоминающим проколотый воздушный шар, который медленно, но уверенно упускает во внешнюю среду всё чудесное, в результате прескучно сдуваясь, после чего играть с ним уже совсем не хочется; время, иначе говоря, играет с ним злую шутку, низводя из Диснейленда до современного вызывающего зевоту вида.

⬅️ «О (бес)смертности божьей», 2/5 ➡️

Любопытно, что ровно то же мы наблюдаем в случае теорий тех, кого называют фолк-историками, разнообразными, как позитивисты говорят, «антинаучными обскурантами»: речь о таких, которые верят, а также во всеуслышание утверждают, что, к примеру, человечество зародилось вовсе не на этой планете, но прибыло на звездолётах и высадилось на Северном полюсе, и только потом растеряло свои технологии и забыло прошлое. Здесь тоже мы видим рассказ о регрессе, о дегенерации до нынешней обрыдлости.

Замечу, что подобные концепции ещё пару веков назад запросто сходили за вполне академические, тогда в ходу были и какие похуже, и только сейчас авторов, всерьёз рассуждающих на тему Атлантиды, стали выдворять за пределы серьёзных учреждений. Всё это сказано к тому, что тут мы имеем дело не с чем иным, как с остатками этих явлений, часть из которых решилась признать, что несёт вздор, став фэнтези, иная же сохранила серьёзность, и была катапультирована в жёлтые издания, будь то бумажные или на ТВ.

В фэнтези, комиксах и примкнувших жанрах мы видим тенденцию: бессмертие тут — это состояние относительное, а также временное, преходящее, и любой может быть убит, если очень захотеть, всегда можно найти для этого способ. Бог способен перестать быть таковым, потеряв свою силу, скажем, пожертвовав её в бою с великим злом, по итогу став неотличимым от простых смертных, и, как следствие, со временем сойдя в могилу, подобно им. И это в лучшем случае, в ином боги норовят погибнуть даже и без этого, ежели кто-то особенно хитроумный изловчится. Налицо тут влияние таких мифологических систем, в которой эсхатология и гибель богов — это не сюрприз, но ожидаемая неизбежность.

Ничего подобного мы не найдём у греков. Совсем напротив, как пишет проф.-клас. В. Буркерт (1985 [1977]), «что уникально для греческой культуры, так это радикальное и окончательное … противопоставление мира богов … и мёртвых». Греческие боги — «бессмертные, αθάνατοι, постоянный эпитет становится их определением, празднество, подобное финикийскому „дню погребения божества“, было немыслимо для грека», продолжает Буркерт, «а бог, почитаемый мёртвым, навроде Адониса, непременно ощущается чужеродным, тогда как то, что критяне демонстрируют могилу Зевса, доказывает лишь то, что все они лжецы». Фалес, по Лаэрцию, на вопрос «Что есть божество?», отвечал: «То, у чего нет ни начала, ни конца». Ксенофан, согласно Плутарху, «велел египтянам: если они считают Осириса смертным, не чтить его как бога, если же полагают, что он бог — не оплакивать».

То же верно и для Диониса: миф о том, что титаны его «разорвали на части … и съели … появляется [только] в поэзии Каллимаха и Евфориона», при этом «для предэллинистической эпохи нет ни одного бесспорного свидетельства». Для более же ранней, классической Греции, ещё не вкусившей влияния Азии, «было непреложным, что бог — бессмертен, уже потому, что он бог, и потому его нельзя убить».

В то же время, заключает Буркерт, «люди, напротив, устремлены в сторону кончины, они смертны, βροτόι, θνητόι». То же пишет проф.-клас. Дж. Штраус Клэй (1981-2), которая отмечает, что у Гомера «значительные эпитеты богов … все имеют противоположность среди стандартных у людей. Из этого следует, что у Гомера боги, прежде всего, определяются через оппозицию людям», которые зовутся «θνητόι или καταθνητόι, „смертные“». Напротив, «непричастность к смерти … является главной характеристикой богов у Гомера».

Это и есть то самое пресловутое греческое противопоставление «небесного» «хтоническому», на тему которого было сказано столько сомнительного: на деле же к последнему, отмечает проф.-клас. Р. Паркер (2011), безусловно относятся, primo, простые умершие, secundo — умершие выдающиеся, герои (а также кое-кто ещё, но сейчас это не существенно). Боги же, которые, как мы уже поняли, умереть не способны по определению, в этом смысле «хтоническими» быть не могут никак.

⬅️⬆️ «О (бес)смертности божьей», 3/5 ➡️

МУЖЧИНА НОМАД, А ЖЕЩИНА ОСЕДЛА?

Согласно мнению близкой к феминистическим кругам арх. М. Гимбутас (1974), во времена неолита Европа была матриархальной, осёдлой и земледельческой, и эта вот пастораль процветала, пока её не втоптали в землю патриархальные кочевники-индоевропейцы. Построение это её, конечно, представляет собой сугубую фантазию, даже приблизительно не соответствуя современным представлениям культурной антропологии; несмотря на это, похоже, Гимбутас всё-таки удалось сделать некое довольно точное наблюдение: что если, действительно, мужчина номад, а женщина оседла?

В пользу этого можно привести немало доводов: уже греки полагали Гестию, богиню домашнего очага, навек застывшей и воплощавшей неподвижность, противопоставляя ей быстроногого Гермеса, не знающего покоя, конкретности и презирающего всё устоявшееся. Евгений Головин также относил к мужским качествам бунт, авантюризм и подобное, упоминая, что лишение их напоминает кастрацию — и такого же мнения Ницше.

Вот и Аристотель отмечает, что деспотии и тирании классического мира, стремясь истребить кочевые качества, всегда пытались сделать общество как бы менее мужественным, «обабить» его. Иными словами, тенденция тут прослеживается вполне однозначная, хотя, конечно, следует помнить, что речь идёт ни в коем случае не о том, что всегда и всё обстоит именно так, не о правиле, но наблюдении, исключений из которого масса: в конце концов уже греки знали множество богинь, предлагавших совсем иные поведенческие варианты, нежели у Гестии.

Ряд исследований отмечает, что хотя в среднем уровень интеллекта у полов одинаков, женщины в своей массе демонстрируют усреднённые показатели, тогда как мужчины чаще всего выдаются в ту или иную сторону — там, иными словами, куда больше как совсем глупцов, так и гениев. Анри Монтерлан писал похожее: «мужчина почти всегда более ненормален, чем женщина», склонен искать необычные пути, преодолевать нормы.

Согласно психол. Р. Баумейстеру (2010) в пересказе Ф. Зимбардо (2017 [2015]), «на протяжении истории человечества … женщины старались не рисковать и не отрываться от толпы … мужчины же, напротив, действовали совсем по другим правилам», ведь «мужчина, желающий построить свою генеалогию, — это прежде всего человек предприимчивый, с богатым воображением, рисковый, находящийся в поисках чего-то нового»: викинг, колонизатор, в общем, покоритель.

Итак, мужчина склонен дерзать, бросаться в крайности, пробовать и вообще быть пытливым. Подробнее обо всём этом читайте в новом тексте «Эллинистики» (на Бусти).

Но постойте, разве их не ранят уже у Гомера? Действительно, когда Афина наделила своего любимца Диомеда особым вдохновением, тот умудрился совершить немыслимое: «Прямо уставив копье … острую медь устремил и у кисти ранил ей руку … заструилась бессмертная кровь Афродиты, влага (ἰχώρ), какая струится у жителей неба счастливых.

В своё время герой амер. боевика Predator (1987), обнаружив, что существо, с которым персонажи бьются, всё же было ранено, запачкав своей кровью кустарник, пришёл к выводу: «If it bleeds, we can kill it». Такое заключение только логично, неправда ли? Отсюда и боги должны быть убиваемы.

Штраус Клэй пишет то же: «смертные — это те, кто „у кого по венам течёт кровь“», а «физиология богов соответствует и подражает (mirrors) человеческой». Последнее замечание довольно точно: боги именно что притворяются подобными людям. А их жилы содержат вовсе не кровь, «гему» (αἷμα), но совершенно иное вещество, «ихор» (ἰχώρ). У Гомера их тела зовутся «бескровными» (ἀναίμονές, отсюда «анемия»): потому «и бес­смерт­ны­ми их нари­ца­ют».

Сим боги логику Голландца (Dutch) презирают, даже издеваются над ней, их «кровь» — словно насмешка над людьми. Облик же их, такой знакомый, антропоморфный — лишь желание вписаться, сойти за своего, нечто вроде аватара. Это если мы пытаемся выстроить стройную и последовательную религиозную систему; мифология же никогда ни к чему подобному не стремилась, и наличием противоречий нимало не смущалась.

Греческие боги, действительно, очень напоминают людей, эта их антропоморфность — довольно характерная особенность, далеко не столь присущая иным народам: к примеру, Геродоту «дума­ет­ся, что [персы] вовсе не счи­та­ют богов чело­ве­ко­по­доб­ны­ми суще­ства­ми, как это дела­ют элли­ны». Греческое религиозное мышление, как пишут проф.-клас. Дж. Сисса и М. Детьенн (2000 [1989]), обозначалось очень характерным словом ἄνθρωπολόγξιν, от которого происходит термин «антропология», а означало оно «знание о богах, которые представляются подобными людям».

Гомеровы гимны, древнейший источник, изображают богов весьма амбивалентно. С одной стороны, они чрезвычайно отличны от нас: их время течёт иначе, отделено и пространство, тела совершенно особы, они не ведают забот, а вид их невыносим при встрече. В то же самое время они крайне успешно стараются скрыть эту свою отличность, практически полностью погасив её, и кажутся почти подобными человеку.

Хотя боги живут на Олимпе, где нет смен времён года, время не течёт, ничто не изменяется, всё-таки гора эта является конкретной местностью в нашем бренном мире, иными словами, боги ходят по той же, что и мы, земле. Однако она над ними не имеет власти, никогда они не будут упрятаны six feet under.

Рождаются они тоже здесь, а не где-то: Аполлон и Артемида появились на свет на о-ве Делос, Гермес — в пещере, Афродита возникла из пены возле Кипра. Характерно, что они имеют начало, не не конец: они бессмертные, они αειγεννεται, «рождённые навсегда». Тем они измываются над другой современной формулой, которую сообщает, например, ГГ прорицательница в кинофильме The Matrix (1999): «Всё, что имеет начало, имеет и свой конец». Однако же греческие боги, прямо как концепция греческой же геометрии, известная как луч, отрицают эту логику.

Впрочем, только кровопускание способно выдать ложь богов столь нарочито, в остальном они мимикрируют под людей более или менее удачно. «За исключением крови, всё прочее в телах смертных и богов находится в полном соответствии. Конечности те же, и таковы же ткани, внутренние органы на своём месте. К ним применяются те же названия, они несут те же функции».

⬅️⬆️ «О (бес)смертности божьей», 4/5 ➡️

Тем не менее, отмечают они, удар, нанесённый богом, слишком силён, даже если сделан голыми руками, что на своей шкуре ощутил Патрокл, когда Аполлон его «стал поза­ди и уда­рил в хре­бет и широ­кие пле­чи мощ­ной рукой, — и стем­нев, закру­жи­ли­ся очи Патрок­ла», после чего жить ему оставалось уже недолго: прежде грозный гонитель троянцев, едва не взявший сам город, теперь он становится лёгкой жертвой второстепенного героя, а затем и Гектора. Тем не менее, «он [удар — Б.] осуществлён естественным для человека образом: при помощи руки, χειρὶ».

Вот и когда Посейдон, принявший облик одного из персонажей, чтобы повлиять на ситуацию, затем «предан собственными ногами, несмотря на все его попытки замаскироваться». Герои замечают несоответствие: «Нет, то не Кал­хас, веща­тель ора­ку­лов, пти­це­га­да­тель; нет, по следам и по голе­ням мощ­ным сза­ди познал я вспять отхо­дя­ще­го бога: легко познаваемы боги».

Афина, в свою очередь, крайне тяжела: когда она поехала на одной колеснице с Диомедом, «ужас­но дубо­вая ось застонала, Зев­са подъ­яв­шая гроз­ную дщерь». Немало весит и Дионис: когда его похищают пираты морские разбойники, самый благочестивый из них замечает, что захваченный ими явно «могучий бог», ведь «не держит корабль его прочный».

В то же время «часто упоминается, что встречу с богами лицом к лицу трудно вынести», пишут Сисса и Детьенн, а с истинным, базовым обликом богов, похоже, человеку было лучше вовсе не встречаться. Всё потому, что боги активно излучали, а может, и состояли из того, что называется «харизмой» (χάρισμα), которая есть, согласно д.фил.н. М.А. Корецкой (2014), «некая сакральная энергия, принадлежащая богам … некая сила, которая удерживает космос в качестве такового». (Позднее у христиан именно её символизируют нимбы, которые, впрочем, ещё раньше появляются на позднеантичных фресках.)

Смертным она даровалась в виде строго дозированном, к примеру, именно опьянённый харизмой Диомед умудряется ранить самих богов помельче рангом: Ареса и Афродиту, тогда как в чистом виде была убийственна.

«Греческие боги обычно являлись … в обличии смертных именно потому, что их бессмертная харизма в немодерированном виде для тленного существа онтологически непереносима». Скажем, таковой была участь Семелы, которая вытребовала у Зевса явиться в его истинном обличье, по Овидию, в «полном величье как он Юноной бывал в небесах обнимаем». Увы: «тело земное небесных бурь снести не могло и сгорело от брачного дара». У Нонна вышло всё то же: «деву во прах обращает … невестную матерь сгубило огнем смертоносным». Итак, заключает Корецкая, «Зевс блеском своей эпифании [богоявления] просто-напросто ее испепелил».

Органы чувств своеобразно реагируют даже на малую передозировку харизмы: так, «Тиресий согласно одному из вариантов мифа ослеп, поскольку увидел Афину обнаженной, но при этом получил дар прорицания, то есть энергия божественной харизмы трансформировала один тип видения в другой». У того же Нонна: «Жив ты, хоть очи твои и погибли для света, но в разум свет осиянный глаз вложила богиня Афина!».

Итак, боги подыгрывают людям, позволяя тем думать, что имеют дело хоть и с бесконечно превосходящими их существами, но всё же так или иначе на них похожими. Как мы увидели, это далеко от истины, и горе грозило тому, кто слишком начинал верить шутке богов.

Так, Аполлону, который менее склонен скрывать свою суть, и потому шутя отразившему три таких же удара, которыми были уже ранены Афродита и Арес, далее приходится приводить героя в чувство напоминанием: «Вспомни себя, отступи и не мысли равняться богами, гордый Тидид! никогда меж собою не будет подобно племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных!» Гектор куда осторожнее, когда признаётся: «сам я словами готов и противу бессмертных сразиться; но копьем тяжело: божества человеков [стократно (πολύπερτεροι)] сильнее».

У Пиндара это сказано ещё яснее: «Есть племя людей, есть племя богов, дыхание в нас — от единой матери, но сила (δύναμις) нам отпущена разная: человек — ничто, а медное небо — незыблемая обитель во веки веков».

⬅️⬆️ «О (бес)смертности божьей», 5/5

ДОЛОНИЯ АЛЕКСАНДРА

Уже довольно давно кое-кто из ув. публики просил написать пост, который был бы посвящён связи кинематографа и Античности. И представить нельзя для этого ничего лучше, чем kino Clockwork Orange (1971), ведь герой его, Алекс ДеЛардж, идеально воплощает собой то, что компаративисты называют *kóryos: речь идёт об индоевропейских юношеских отрядах, отличавшихся склонностью точно к тому же, к чему испытывал слабость и сам юный Алекс, а его principal interests были ultra-violence, rape and Beethoven.

Занимались отряды эти в основном набегами и прочими грабежами, а к сексуальное насилие было для них такой же обыденностью, какой для нас является чистка зубов; что характерно, была для них обязательной и любовь к музыке: собственно, сам бог-покровитель таких юношей в Греции, имел прямое отношение ко всем искусствам, но к музыкальному в особенности — речь идёт не о ком ином, но Аполлоне.

Их наклонности, бывшие столь естественными занятиями для проходящего становление, осуществлявшего свой Путь во все времена героя, в наши дни, разумеется, уже не в чести: как замечает д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2006), теперь подобные «„статусные“ стратегии заказаны … по определению»: они, «связанные с самореализацией в „зоне судьбы“, с обретением высокого маргинального статуса „городским“ сообществом чаще всего не приветствуются … вплоть до прямого подавления … в порядке уголовного преследования», что с Алексом впоследствии и приключилось.

Его пытаются подавить, изменить, одомашнить, сделать таким же, как и все, иссушить его первобытную силу, лишить самой сути, буквально оскопив: уже Ницше предупреждал, что «нравственные чудища старых времен сходятся в том, что „если глаз твой соблазняет тебя, вырви его“», а общество «устраивает против страсти во всех смыслах резню: её практика, её „лечение“ есть кастрация».

Согласно этому философу, «[преступник] — это сильный человек, которого сделали больным. Ему недостает джунглей, более свободной и опасной природы и формы бытия … Его добродетели преследуются обществом; его живейшие инстинкты, которые он приносит с собою, срастаются тотчас же с угнетающими аффектами, с подозрением, страхом, бесчестьем … принужден делать втайне, с постоянным напряжением, осторожностью, хитростью … то, что он лучше всего может и больше всего любит … постоянно пожинает от своих инстинктов лишь опасность, преследование, роковые последствия».

Однако Алекс, как и положено герою, с успехом преодолевает все испытания, и не позволяет навязать себе иную модель поведения, он остаётся таким, как и был, прекрасным в своей обворожительной наготе нравов, первобытный и примордиальный. Подробнее о его путешествии можно прочесть в новом тексте «Эллинистики».

Согласно таким сочувствующим феминизму исследователям, как Мария Гимбутас (1974), Европа во времена неолита, эту эпоху детства человечества, представляла собой общество, вполне воплощавшее их чаяния и надежды: оно управлялось женщинами, сиречь было матриархальным, а также выстроенным по принципам равноправия, и ни в каком виде не ведало категории войны, ведя мирную оседлую и земледельческую жизнь. Всё изменилось с нашествием агрессивных, пышущих тестостероном индоевропейцев-кочевников, повергнувшими в прах эту славную буколику, затоптавших её копытами своих коней и принесших взамен войну и патриархат.

Приведённая схема, как нетрудно заметить, в первую очередь эксплуатирует посконный страх цивилизованного человека перед кочевниками, извечно беспокоивших его своими набегами, а завоеваниями повергавшими в руины плоды многовековых трудов в деле выстраивания государств. Рисуется эдакое абсолютное зло, которому противостоит, напротив, то, чему всячески хочется сочувствовать, в общем, выходит пресловутое «за всё хорошее и против всего плохого».

Изображённая картина вообще довольно слабо отвечает современным представлениям о принципах развития человеческих обществ, которые ни в коем случае в начале времён не бывают оседлыми, но лишь со временем становятся таковыми, также и земледелие было известно, что, в общем-то довольно очевидно, отнюдь не сразу, а, кроме того, как было отдельно исследовано, к нему, как и вообще всякому труду, человека обычно требуется принуждать, причём самым суровым насилием. Собственно, кроме очень определённого рода комплексов неполноценности, построение это вообще не имеет под собой никаких оснований: согласно клас. С. Блюнделл (1995), «свидетельств в его пользу просто не существует».

Что касается земледелия, то с женщинами его архаическая мысль действительно связывала, вот только отнюдь не в положительном ключе. Популярное мнение о его происхождении приводит, скажем, школьный учебник по истории для 5 класса Вигасина (2006): «Занимаясь собирательством, женщины заметили, что упавшие в землю зерна … дают всходы. Люди стали специально сеять зерно в разрыхленную почву». Правильнее сказать, что коллективная память, судя по всему, верила, что именно женщины хранили зерно, которое приносили охотники-собиратели, а затем по воле случая оно у них проросло — так, мол, и возникло к великому горю людей земледелие, и в рождении этого великого зла, собственно, женщин и обвинили.

Так родились мифы о вредоносной виновнице страданий всего человечества, присутствующие у многих народов. Самый популярный сообщает Гесиод, происходивший из крестьян: для него очень присуща крайняя неприязнь в отношении прекрасного пола, который он характеризует как «жен­щин губи­тель­ный род», считая, что «нам на вели­кое горе они меж муж­чин оби­та­ют … в бед­но­сти горь­кой не спут­ни­цы — спут­ни­цы толь­ко в богат­стве … [трутням подобно] пожи­на­ют чужие труды в нена­сыт­ный желудок». Поэт предупреждает: «Ум тебе жен­щи­на вскру­жит и живо амба­ры очи­стит. Верит поис­ти­не вору ноч­но­му, кто жен­щине верит!».

В виновницы бедствий он определяет Пандору, которую называет созданной богами «хлебоядным мужам на поги­бель», а также обладательницей «собачьего разума» и «двуличной, лживой души».

Согласно д.ф. и структ. Ж.-П. Вернану (2006 [1965]), если бы Пандора не открыла пресловутый ящик, точнее, пифос (πίθος), в которых обычно и хранилось, к слову, зерно, человечество так бы и жило, «горе­стей тяж­ких не зная, не зная ни труд­ной работы, ни вредо­нос­ных болез­ней, поги­бель несу­щих для смерт­ных»: всё из этого, как мы помним, возникло как раз по причине развития цивилизации. В наши дни, однако, цивилизационный нарратив совершенно иначе относится к земледелию, видя его исключительно благом, отсюда и построение выше за авторством Гимбутас и кО.

«Мужчина номад, а женщина оседла?», 1/6 ➡️

Однако, может быть, не во всём их концепция представляет собой исключительно приписывание в глубоком прошлом симпатичной им социальной группе всего того, что сами они считали достойным и добродетельным, и vice versa? Что, если здесь им также удалось сделать довольно тонкое наблюдение?

Итак, согласно приведённому мнению, оседлым земледельцам была присуща власть женщин, тогда как кочевники являлись маскулинным обществом. Так что же, выходит, что мужчина номад, а женщина оседла?

Похожая мысль встречается уже у древних. Вернан среди прочих скульптурных пар, обрамлявших когда-то великую статую Зевса в Олимпии, упоминает Гермеса и Гестию, которые выделяются тем, что их, в отличие от прочих, вместе не объединяет никакая традиция, попросту нет такого мифа или легенды, которые бы хоть как-то их связывали, и вместе они исключительно из-за абсолютной, доходящей до нарочитости противоположности функций.

Согласно структурной антропологии, это, собственно, и есть самая лучшая связь, которую можно представить: мысль эту отец-основатель учения, К. Леви-Стросс, почерпнул в философии Гегеля, из таких концепций последнего, как единство и борьба противоположностей, а также тесно связанной т.н. триады: знаменитой группы, состоящей их тезиса, антитезиса и, наконец, синтеза, неизбежное объединения двух первых, того, что у Кэмпбелла на Пути героя именуется «Повелителем обоих миров».

Гестия, богиня домашнего очага, символизирует незыблемость и постоянство, настолько, что она — единственная, кто всегда остаётся дома, даже когда другие богини покидают Олимп; она застыла, остановилась, навек забыла изменение. Нетрудно догадаться, что Гестия воплощает гипертрофированную до абсурда традиционную роль женщины, и потому была малоинтересна уже самим древним, которые, как мы недавно выяснили, отнюдь не были согласны с викторианским мышлением, видящего для прекрасного пола исключительно ограниченную роль «Великой Матери», матери и домохозяйки, но, напротив, полагали возможным для женщины такое изобилие различных функций, что оно без труда может удовлетворить и спрос современной феминистки, — здесь достаточно взглянуть на то, чем заняты другие богини греческого пантеона. Потому и мифы о Гестии довольно скудны.

Напротив, Гермес — мужчина maxissimus, будто сбежавший из розовых мечтаний целевой аудитории грошовых любовных романов: это авантюрист и бродяга, ничто в нём не решено окончательно, упорядочено или разграничено, он воплощает движение и поток, изменение и переход. Бог этот скрыт от мира благодаря своему шлему (или шапке) невидимости, крылатые сандалии быстро носят его по свету, а волшебная палочка изменяет всё, к чему бы ни прикоснулась. Он непредсказуем и не поддаётся контролю, скажем так, пребывает «в отрицалове», за пределом правил и устоев.

Кроме прочего, этот бог крайне близок индоевропейским юношеским союзам, называемых также *kóryos, которые тоже, как уже замечалось, были крайне подвижны, а также тесно связаны с кочевой жизнью. Их богом-покровителем в Греции был скорее Аполлон, соответствуя в этом смысле Одину, однако сами древние последнему полагали комплементарным как раз Гермеса: скажем, Тацит заявлял, что германцы «из богов … больше всего чтят Меркурия».

Такая вот вполне конкретная картина, — которая, к слову, довольно точно воспроизводит стереотипное восприятие устремлений полов в отношениях, их репродуктивных стратегий, которые, как считается, преследуют несколько разные цели. Биология отчасти склонна соглашаться с этими наблюдениями, напоминая, что, разумеется, речь идёт о тенденции, о склонностях, а вовсе не о том, что всегда и постоянно всё обстоит так, и отдельно замечу, что настоящий текст менее всего пытается уподобиться чему-то в духе печально известного построения «мужчины с Марса, женщины с Венеры».

⬅️ «Мужчина номад, а женщина оседла?», 2/6 ➡️

Итак, женщине, говоря совсем просто, скорее ближе создание, так сказать, гнезда, мужчине же — напротив, стремление всеми силами избежать необходимости осесть. Это противоречит самой сути Гермеса: если он осядет, подобно ей и как ей бы того хотелось, то перестанет быть собой, закончится. (При этом и самой ей может после этого разонравиться, для чего известно немало случаев, когда типичный badboy пытался поступиться своим образом, думая, что тем угодит, только для того, чтобы затем узнать, что он «уже не тот, каким я тебя полюбила». Так карается худшая измена — самому себе.)

Хорошо об этом писал Анри Монтерлан: «Обыкновенный человек еще может жениться. Но сколько-нибудь выдающийся — это уже опасно! … [жёны] — источник забот, а у человека исключительного ум должен быть свободен … нужно быть совершенно независимым». Его герой признаётся: «Для меня невыносимо ощущение, что ты на привязи. Уехать за границу, в дальнюю экспедицию, скрыться в монастырь — все это, может быть, и не нужно мне. Необходимо лишь чувство возможности, отсутствия препятствий. Закрепление на каком-то месте просто убийственно … я бешусь от … принудительности».

Именно чем-то в таком духе таким рисуется, что любопытно, νόστος, возвращение героя домой: его путешествие завершается женитьбой, и далее его жизнь не представляет из себя уже ничего особенного. Марк Твен, заканчивая книгу о Томе Сойере, отмечает то, сколь трудно решить, где же ставить точку в случае истории, повествующей о молодых людях, тогда как тот, «кто пишет повесть о взрослых ... тот знает точно, на чем она должна остановиться — на браке», i.e., там это конец, завершение всего.

Всегда ли так было? Велик соблазн вообразить, что только ближе к нашему времени стала наблюдаться подобная картина, тогда как в более древние времена брак представлял собой нечто совершенно иное. Однако этому противоречат сообщения греков, которые собрал Афиней; так, у Менандра есть такое: «Коль ты в уме, не женишься, не распростишься с жизнью. Сам женился я. И потому жениться не советую», а у Антифана, в свою очередь, следующее: «„Женился он“. — „Немыслимо! Расстались мы с живым и на прогулку собиравшимся!“».

В другом месте его герои сокрушаются: «Несчастны мы, продавши за приданое свободу слова, радость, да и жизнь свою! Живем рабами жен мы в доме собственном». Того же мнения Эзоп: «В супружеской жизни жена — твой противник, который всегда при оружии и все время измышляет, как бы тебя подчинить». Так что, по-видимому, такая ситуация — ровесница равноправного, моногамного брака, который был изобретён как раз в Древней Греции, она имманентно присуща ситуации, когда женщина не находится в азиатском подчинении, какие бы выводы из этого ни следовали.

Явление, о котором тут идёт речь, возможно назвать доместификацией, или же одомашниванием, по аналогии с тем процессом, которому человек подверг часть флоры и фауны, подчиняя оные цивилизации, преобразуя их под свои нужды. Однако и сам венец творения не остался в стороне, на него, по природе скорее охотника и собирателя, тоже охотились, спрессовывая в стадо за оградой: таким был генезис ранних государств.

И только в Греции, как мы видели, оставался большой простор для того, чтобы сохранился кочевой если не быт, но дух. Окончательного решения этого вопроса жаждала тирания, и тут можно было бы спросить, не потому ли она, как заметил уже Аристотель, захватывая власть, заигрывала именно с эмансипацией (ἄνεσις) женщин, что оные по природе своей имеют склонность к оседлости: по словам Стагирита, характерным признаком тирании является «господство женщин (γυναικοκρατία) в семейном быту».

⬅️⬆️«Мужчина номад, а женщина оседла?», 3/6 ➡️