Ни к чему мудрить. Вот и еще один отрезанный ломоть. Человек, который любил свет. Cut. «Сюрреализм», «переходы между мирами», «ложи» — все это, конечно, абсолютно не важно. «Информационный повод» тоже не важен. Бесценная убавочная стоимость на фабрике чужих снов никому не интересна, хотя все делают вид, будто так и следует — интересничать. Следует также все время пересматривать наш взгляд на человечность, легко рассуждать о становлении-животным, когда творится всякое, человеком стать труднее всего, даже если есть приличный гандикап.

Философия — это просто, как дышать или думать, что дышишь, или набирать этот или любой другой текст, вроде «привет, спишь?». Сто лет назад родился Жиль Делез. Округлость дат всегда пленительна, будто время и впрямь знает, что нам непременно нужно мерить его в числах. Но оно, конечно же, не число и даже не фигура. It’s all Greek to it. Когда-нибудь, когда нас всех не станет, кто-то встанет и зачитает некролог. Таких «кого-нибудь» будет крайне мало (точнее, их не будет, но мы сделаем на миг вид, что будут). Вот и Делез случайно попал в их число. Наверное, никто ему так и не сказал (слишком уж интенсивная интеллектуальная атмосфера), что "изобретать концепты" больше не надо.

Философия — дело простое, как дыхание. Вдох — повторение. Выдох — различие. Ветер он и есть ветер.

Человек любил думать. Без предварительных условий и заготовленных ответов. Зная, что мысль — всегда предательство того, кто ты есть, кем ты был и кем будешь или не будешь. Мир заволакивает и покрывает не манто арлекина, а шляпа. Все дело в ней.

Дэвид Линч — человек, который любил свет. «Сюрреализм», «абсурдизм», "метаимпрессионизм”, «постмодернизм», испод ночи и двойственность дня, «переходы между мирами», «вигвамы» и «ложи» — все это и важно, и неважно одновременно. Мы охотно говорим о постчеловеческом, трансчеловеческом, надчеловеческом или нечеловеческом, но само «человеческое» неизбывно ускользает в серую зону концептуальных построений и фигур речи. Следует все время пересматривать наш взгляд на «человечность», продираясь сквозь формальных монстров воображения, вещественность темных начал и зловещих концовок.

В преддверии любого разговора о Линче неизбежно столкнешься с двойственной природой его искусства: это и постоянное проникновение в некое «инопространство», оборотную сторону вещей и образов, и настойчивая связь со зримой посюсторонностью. Бланшо говорил об удаляющемся за пределы категорий дня искусстве, помещая его за границы «дня», причинно-следственной наружности. Хайдеггер, напротив, видел в искусстве область добавочного свечения «истины бытия». Фильмы Линча, кажется, объединяют оба подхода: его кино всегда сводится к работе со светом (ведь свет — главное орудие кино) и одновременно улавливает ту двусмысленную грань, на которой сталкиваются измеримая «освещенность» («раскрытие») и вне-дневное «антиизмерение» («сокрытие»). Его свет не просто приоткрывает реальность, но и порождает новые слои зримого, словно бы заново изобретая «день».

Линч больше всего на свете любил свет и порождаемые им производные. Нечто, что можно назвать «вторым днем», проявляемым из преизбытка света, у которого есть своя логика и своеобычная сила выразительности. Это своеособое «время внутри времени», которое, естественно, нелинейно, эдакая анфилада зеркал (эонических лестниц и коридоров времени), сквозь которую сквозит «событие», где прошлое и будущее сосуществуют, а само событие «не прекращается», совключает и лицевую, и изнаночную свои стороны.

Линчевский «второй день» — состояние, где законы обыденности продолжают действовать, но проявляют себя иначе — через беспрестанное резонирование между дневным и ночным в разных их вариациях. Часто судачат о «трансгрессии» как излюбленном линчевском приеме. Так ли это? Кажется, что Линчу не столь важен факт «переступания границ», сколько факт равноправного, равновесного и взаимонеисключающего сосуществования нескольких реальностей. Его подход к письму и постановке не сфокусирован на «трансгрессивном жесте» — он подчеркивает, что граница — не больше, чем условность.

У света, как писал Шеллинг, его вечно темная основа, свет никогда полностью не снимает печать, которая эту основу замыкает. В отношении света и темной «тяжести» нет ни «первого», ни «последнего,» в смысле временного, сущностного или причинно-следственного приоритета: одно не есть другое и тем не менее не есть без другого. Свет и тьма существуют не сами по себе, но сосуществуют в симбиотической взаимовложенности:

«Только вместе темнота тяжести и блеск света рождают прекрасное сияние жизни и превращают вещь в подлинно реальное».

Свет — это и режиссерский взгляд через объектив камеры, и внутреннее средоточие жизни, это и есть, по выражению Хайдеггера, «сама способность видеть».

“Moi je dis que la loi cruelle de l’art est que les êtres meurent et que nous-mêmes mourions en épuisant toutes les souffrances pour que pousse l’herbe non de l’oubli mais de la vie éternelle, l’herbe drue des œuvres fécondes, sur laquelle les générations viendront faire gaiement, sans souci de ceux qui  dorment en dessous, leur “déjeuner sur l’herbe””.

Снег навалил. Все затихает, глохнет.
Пустынный тянется вдоль переулка дом.
Вот человек идет. Пырнуть его ножом —
К забору прислонится и не охнет.
Потом опустится и ляжет вниз лицом.
И ветерка дыханье снеговое,
И вечера чуть уловимый дым —
Предвестники прекрасного покоя -
Свободно так закружатся над ним.
А люди черными сбегутся муравьями
Из улиц, со дворов, и станут между нами.
И будут спрашивать, за что и как убил, —
И не поймет никто, как я его любил.

В отношении ВФР существует устоявшийся толк: будто она произошла под грузом «идей Просвещения» (Тэн договорился до того, что повинны Декарт, классицизм и даже Ньютон) и сетевых способов их масштабного распространения — через масонские ложи, салоны, читательские клубы и кафе. Возникает классический миф о том, как «интеллектуалы», если и «не взяли кассу» непосредственно, то подобрали и распространили дубликаты «ключей» от нее. Другой толк состоит в том, что никакой «организации» у якобинцев не было и в помине («покажите-ка нам первый съезд якобинской РСДРП в королевской Франции!»), и все организационно-иерархически сложилось уже пост фактум.

На этом фоне есть нечто извращенно-комичное в склонности французской интеллигенции к пространным разглагольствованиям о «публике», «общественном мнении», «республике литераторов», «кружке эрудитов» и «гражданах вселенной» (по Канту). И ясно почему: интеллигенты служат в «облоно» (даже если сто крат назовутся «Академией»), их техзадание — окуривать подростков казенным опием идей.

Что такое «публика» (следует добавить «просвещенная»), хоть XVIII, хоть XXI века? Это «микрораса посвященных». Калининградский мудрец-трансцендентальный идеалист считал противопоставление такой «публики» «народу» временным — зело тернист и темпорально протяжен «путь к Просвещению» (он же — «дороги свободы»). На излете Старого режима консенсусом было утверждение о том, что «мнение литераторов» никогда не совпадает с «мнением толпы» (Кондорсе, Мармонтель, д’Аламбер). При рождении режима Нового — что «просвещенная публика» — и есть душеприказчик стихийно формируемой народной воли.

Злая ирония в том, что «публика» оказывается фантомом, который материализуется через отрицание себя как государства (хотя кишит государственными чиновниками), как черни (хотя заигрывает с ней и кооптирует оттуда наиболее «способных»), как аристократии (хотя полнится баронами и «принцами крови»). То есть она — не то, не другое и не третье, а все сразу — идеальный паразит на теле общества.

«Публика» ведет себя как вирус, умножающий социальные маски. Аристократ, зачитывающий памфлет в салоне, уже не аристократ, а член новой корпорации. Священник, увлеченно обсуждающий Вольтера, уже не клирик, а агент «общественного мнения». Создается система двойных и тройных лояльностей. Все они — кто акционер, кто наемник, кто поверенный предприятия по производству фидуции из духа вольнодумной литературы. Старый режим проигрывает не потому, что он «реакционен», а потому что он наивно-реалистичен и крепко верует в физическую реальность собственных эмблем. Тогда как «публика» оперирует талисманами, паролями и шифрограммами. Король думает, что правит Францией, не замечая, что Франция уже приватизирована корпорацией «общественного мнения».

Революция происходит не от действия или накопления «идей», транслирующихся в культурный или ментальный сдвиг. Она порождена искусственной системой зеркальных отражений между различными социальными группами, чтобы каждая видела искаженное отражение и других, и себя. «Частное» превращается в «публичное» как сверхценную, спущенную из альтернативного командного или диспетчерского центра идею, реальные социальные связи (вроде семейных, профессиональных или сословных) — в символические.

У Канта есть любопытное различение «частного» и «публичного» не в привычном нам смысле (где «публичное» — это государственный пост, а «частное» — личная жизнь). «Частное» у него — когда человек действует в рамках бюрократического, армейского или церковного уклада, подчиняясь правилам ради общественного порядка, это профан. «Публичное» — когда он говорит «как ученый» (erudit, проштудировавший «задание» или «писание») и обращается к «просвещенной публике», критикуя уклад (догматическое учение) и апеллируя к «общему благу». «Публика» не свергает власть — она ее заглатывает, переваривает и выдает за свою.

На все это легко козырнуть возражением: «контрфактуальная история». Однако разве сама эта «публика» не является грандиозным коллективным заговором против реальности, хотя бы в том смысле, что целеполагает ее изменить? «Публичное» парадоксальным образом оказывается более эзотеричным, чем «частное». Посвящение конструирует новую форму социальной мистерии за кулисами рационализма. «Просвещенная публика», декларируя «открытость» социального или дискурсивного кода, функционирует как закрытый орден, корпорация или фонд закрытого типа, которые включают все общество в новый тип коммуникации. И диффундируя в старорежимные институты, разъедает их изнутри. В результате мы видим корпоративную «фашизоидную» машину, занятую перевариванием и трансмутацией власти-фидуции, которую обслуживает «интеллигенция», сочиняя и тиражируя формы «рациональности» (притязания на истину или моральное поведение). Кто ею управляет? Возможно, именно их и следует называть «интеллектуалами» — множественными агентами одновременно нескольких режимов, вроде «черного князя» Боргезе или маркиза Брумонти.

Кто такой Лукино Висконти?
Лукино Висконти ди Модроне — последний отпрыск древнейшего миланского рода c генеалогией, восходящей к полулегендарному раннему средневековью. Одно это задает интересный угол обзора: хм, потомок герцогов — и экранизирует Достоевского? А как же поло и скачки, декаданс и жизненный прожиг? Впрочем, конезаводчиком Лукино таки успел побывать в юности. Герцог-кинематографист, аристократ-коммунист, эстет и хроникер (перерождения или разложения собственного класса) — вся эта «разность потенциалов» дает огромный смысловой и «эзотерический» заряд висконтьевскому искусству.

Висконти воплощает собой особый тип художника-соглядатая, чья привилегированность, эндемичная уходящему миру, дает возможность отрефлексировать и механику, и метафизику этого ухода с почти энтомологической точностью. Подобно тому как Пруст, затворившись в пробковой комнате, препарировал оживающий на его страницах и вновь умирающий мир «бель эпок», Висконти превращает камеру в инструмент как бы археологического исследования времени и гибельного хода истории, в котором настоящее врезается в многосложное и никак не отступающее прошлое.

Его политический «радикализм» — вовсе не идеологический выбор (свобода никогда не сводится к выбору), а скорее особая форма аристократического гнозиса, позволяющая созерцать социально-политическое представление и со сцены, и из зрительного зала (с бельэтажа), и из-за кулис. «Фрейдомарксизм» Висконти — естественно, не практическая программа, а теоретическая оптика, превращающая персональный, семейный или родовой опыт в универсальное высказывание о природе времени и происходящих с ним и в нем метаморфозах.

Режиссерский метод Висконти строится на особой взаимосвязи дистанцирования и причастности. Будучи сыном графа и дочери крупного фармацевтического магната, он обладает тем, что Пьер Бурдье назвал бы «габитусом» высшей аристократии — кодовой системой знаний, вкусов, жестов, интонаций, эмблем и паролей, которые невозможно фальсифицировать. Именно это позволяет ему показать не только внешний контур социальных ритуалов, но и их внутренние контуры, концентрически устремляясь в пустотную сердцевину воронки — в момент, когда форма окончательно отделяется от содержания, а содержание трансмутирует в обратно-алхимическом смысле (из «благородного» обращаясь в «неблагородное»).

Как мы обычно воспринимаем Древний Египет? Как окаменевшее прошлое, «княжество мертвых», собрание случайно сохранившихся циклопических артефактов принципиально иноприродной нашей эпохи. Словом, как нечто безнадежно архаичное, чуждое современности, несмотря на присущую «древностям» ауру экзотики, и нечто мистично-герметичное — несмотря на прогресс египтологии. Древний Египет — слишком далекое и непонятное для нас общество, «приоткрытое» совсем недавно — буквально в эпоху Наполеона. По «египетским» меркам — позавчера.

В 1992 году вышла последняя из относительно «монографичных» книг Делеза (и Гваттари, однако его соавторство принято считать в большей степенью делезовским реверансом и данью прошлому сотрудничеству) под названием «Что такое философия», в которой — на фоне эйфории в связи с недавним крушением советской России и консолидацией Евросоюза (Маастрихтский договор) — воспевается «европейская мечта». Что делает книгу, под определенным углом, собранием мечтательных славословий на тему собственной европейской исключительности — через призму Древней Греции.

Делез ссылается на Вернана (почтенного автора классической, но во многом уже устаревшей методички по древнегреческой своеобычности) и пишет:

«греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой космической среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. … В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудрецам — персонажам религии, жрецам, в понимании которых учреждаемый порядок всегда трансцендентен, устанавливается извне вдохновленным Эридой великим деспотом или величайшим из богов, в результате таких войн, перед которыми меркнет любой агон, и такой вражды, где изначально нет места испытаниям соперничества. Религия всегда там, где трансцендентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле (“Etre vertical Etat impérial au ciel ou sur la terre”), а философия всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, так как они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества)».

Можно ли ускользнуть от тирании лукавых категоризаций и противопоставлений типа «Восток-Запад», «Жрец-Философ», «Имманентность-Трансцендентность», «Деспотия-Демократия»? У Делеза, одного из самых проницательных и умных европейцев XX века, получилось не вполне, несмотря на туманные оговорки об империи моря и рынка. Интересно, почему.

В той мере, в какой Древняя Греция является территорией Философов (тех самых кочевых картографов и первоучредителей «плана имманентности») и землей философии, Древний Египет предстает территорией Магов (“Sages”) и землей магического. Это удобная антитеза, хотя ни одно из «имперских Государств»-«вертикальных существ» не удостаивается Делезом никакого, даже самого поверхностного, разбора. При этом, в Древнем Египте есть нечто такое, что, возможно, способно подточить основания дихотомического схематизма делезовского тезиса, который лежит в фундаменте европейской самоидентификации.

Насколько корректно именовать Египет (по крайней мере, доптолемеевский) «имперским вертикальным существом», противостоящим «горизонтальной имманенции» греков? Чтобы уточнить тезисы, немного лорнируем введенный Делезом концептуальный аппарат. Где пролегает отличие между «землей», которая как интуитивно видно, апеллирует к некоей среде, и «территорией», вроде бы взыскующей формирующего и преобразующего среду субъекта? На делезианском идиолекте, территория не равняется среде. Территория «застроена аспектами или частями среды», или выражает себя и накладывает на себя «качественный отпечаток» (самодвижущееся качество). Следовательно, территория есть не что иное, как то, что является результатом «территориализации» одной или нескольких сред посредством появления в них навязанных извне «выразительных качеств»: ритмов, меток, межей, путей.

В «а лембр де жен фий ан флер» есть забавный момент, где Платон Прустом сравнивается с кухаркой-экономкой Франсуазой, а Сократ с маркизой Вильпаризи («городпарижск» почти дословно): «Et Françoise, nous transmettant les commissions de la marquise: «Elle a dit: Vous leur donnerez bien le Bonjour», contrefaisant la voix de Mme de Villeparisis de laquelle elle croyait citer textuellement les paroles, tout en ne les déformant pas moins que Platon celles de Socrate ou saint Jean celles de Jésus.». Что будет, если оставить Сократа без автора (Платона), и кто из них чей персонаж в параноидальном театре масок?😂

При дворе Птолемеев существовал особый штат историографов-хронистов, собиравших сведения о фараонских династиях. Жрецу Манефону Себеннитскому, уже принадлежащему этому «историзирующему» сообществу, было поручено написать историю Древнего Египта для своих греческих господ. Он выделил 30 правящих семей и приписал основание Египта легендарному царю Менесу, который нашел Египет «под водой». Что отсылает нас не только к нильским разливам или древним гипотезам об осушении дельты или ее отвоевании у моря, но и к темному преданию об Атлантиде. Когда Платон касается мифа о гибели древней цивилизации в «Тимее», он вводит в свою игру нового персонажа — искушенного (по сравнению с кем? С Солоном!) египетского жреца, который ставит эллинам снисходительный диагноз:

«Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!.. Какое бы славное или великое деяние или вообще замечательное событие ни произошло, будь то в нашем краю или в любой стране, о которой мы получаем известия, все это с древних времен запечатлевается в записях, которые мы храним в наших храмах; между тем у вас и прочих народов всяких, как только успеет выработаться письменность и все прочее, что необходимо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с небес низвергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что совершалось в древние времена в нашей стране или у вас самих».

Древнеегипетские храмы были не только центрами культа, «опиумными лавками» для народа, но и депозитарием пара- или протонаучного опыта и прикладных знаний в области инженерного дела, астрономии, геометрии и медицины (папирус Эдвина Смита) — словом, полного набора практик, которые и формируют цивилизацию. В «Федре», в тонком пассаже о взаимодействии когнитивных парадигм и формы с содержанием, Сократ говорит, что египетский бог Тот (Тевт) изобрел «числа, счет, землемерие, звездочетство» и письменность (не говоря о шашках!). И доложил об инновациях фараону (словно министр науки и технологий), который счел письменность источником мнимой мудрости, поскольку та подменяет подлинное внутреннее познание поверхностным усвоением искусственных знаков. В таком контексте храм выступает как область особой сакрально-рациональной сопричастности, где власть и знание, означающее и означаемое, сосуществуют в режиме взаимного производства.

Ведение летописей было важной частью обязанностей жрецов, выполнявших также и функции храмовых библиотекарей. Какие-то записи делались на папирусных свитках, что-то, более значимое, фиксировалось на каменных плитах и обелисках, стенах пирамид и храмов. Вероятно, Мусейон и Александрийская библиотека были не сколько ноу-хау, которым осенило Птолемеев, сколько продолжением древней традиции объединять инженеров, ученых, юристов и медиков в щедро финансируемые жреческие корпорации. Эта практика, видимо, существовала тысячелетиями. Жрец перестает быть фигурой уединенного мудреца, погруженного в себя и дозированно выдающего мистические «откровения». Его деятельность вписана в социальное тело, где истина не познается или приоткрывается, а создается.

Почему нос? Куда девались носы античных статуй? Что у них с лицами? Стандартный вопрос, обращаемый уже пару столетий как к музейному надсмотрщику, что открывает перед нами проблематику иконоклазма — символического повреждения скульптурных изображений как акта изничтожения властных репрезентаций. Археологические находки демонстрируют систематическое «обезлицевление» «неугодных» фараонов: царица Хатшепсут, царь Эхнатон и прочие случаи damnatio memoriae, продиктованные логикой утверждения новой династии или коррекции эксцессов, выдающихся за контуры традиции. Соответствующий сакрально-властный жест транслируется через ритуал сокрушения носа и глаз — точек, вокруг которых концентрируется «власть лицевого поля». Нос, эта центральная проекция лицевого поля, функционирует как синекдохический заместитель целостного, концентрируя в себе дыхание жизни. Соответственно, разрушение носа становится онтологической операцией по изъятию жизненной и властной энергии из образа.
Принципы подобия и замещения целого частью (человека лицом, лица носом) — первооснова древнеегипетской религии. На более общем плане синекдоху («часть вместо целого») можно рассматривать не только как частный лингвистический троп, но и как базовый когнитивный инструмент, которым выструганы последующие, менее мистериально-эзотерические, «формы знания» (вроде новоевропейской «науки»). Что было в наиболее завершенной форме проблематизировано Юмом («проблема индукции») с последующими «остановками» в виде фальсификационизма Поппера и абдукции Пирса.
Как бы то ни было, эта «а-топология» властно-сакрального, намеченная в древнеегипетских практиках символического ослабления деспотического означения, перекликается с модерными ходами мысли у Ницше и Фуко. В «Веселой науке» находим:
«стремление к разрушению, изменению, становлению может быть выражением изобилующей, чреватой будущим силы», а «преисполненный жизнью дионисический бог и человек может позволить себе всякую роскошь разрушения, разложения, отрицания».
«Бог мертв, и мы его убили» Ницше превращается у Фуко в «человек — недавнее изобретение... и, возможно, близится к концу».

"Люди не хотят разобраться в себе, а сколько речей о «воле»". Хайдеггер. Черная тетрадь. В следующей серии мы рассмотрим тонкие материи шизофрении и новаторства в вопросах тавромахии, тавроболия и таврокатапсии.

Я неиронично считаю Хайдеггера философом марксистского толка, так как он, вопреки распространенному убеждению, не является певцом метафизики. Наоборот, Хайдеггер первым убедительно показал, что вся западноевропейская, т.е. религиозная традиция метафизики (другой нет) – это буквально бред, пасьянс, который не складывается (концепт «забвения Бытия»). А единственный способ что-либо в философии понять – это вернуться к истокам («архэ», ἀρχή), к «непредвзятому» чтению античной классики – чего в свое время требовал еще Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»). Конечно, «понимание» в принципе не может быть «непредвзятым», оно нуждается в контексте. И этим контекстом для Хайдеггера внезапно является физика, т.е. совокупность рассуждений о Природе («фюзис», φύσις).

Физика, техника, механизмы, природа – все это как будто чуждо хайдеггерианству, по крайней мере в этом нас пытаются убедить дугинисты (вульгарные экзистенциалисты). Но именно Хайдеггеру, наряду с Марксом, принадлежит идея, что техника (как вос-производство) не является просто формой деятельности человека. Техника – это судьба, она обладает универсальным (т.е. онтологическим) измерением. И человек обречен на технику, поскольку она есть способ становления сущего.

Причем, Хайдеггер в некотором смысле идет даже дальше техноцентризма марксистов. Ибо в марксизме понятие Труда довольно трогательно закреплено за людьми (гуманоидами). Например, считается, что именно Труд сделал из обезьяны человека, а цивилизация началась с перехода трудолюбивых макак («первобытных коммунистов») от «присваивающего» хозяйства к «производящему» (ужасам «классового общества»). Но у муравьев тоже есть «производящее хозяйство» с социальной иерархией – и они перешли к нему за миллионы лет до людей. Можно даже представить, как в недалеком будущем инсектоиды (после самоуничтожения гуманоидов) покоряют космическое пространство. Почему бы и нет?

Звучит как вольная фантазия в жанре биопанка. Но на самом деле только в этой не-человеческой перспективе, где муравьи улетают в космос, не оставив после себя ни одного философского рассуждения (как будто от философии есть какая-то польза), и раскрывается подлинная сущность понятия Бытия как просвета, т.е. слабой, случайной вспышки, которая на время озаряет вокруг себя чудовищную машинерию сущего – а после гаснет. Тогда как машинерия («фюзис») продолжает воспроизводиться дальше в абсолютной темноте и сокрытости, ибо ничто не мешает живым существам (раз они живые, т.е. движимы «фюзисом») жить, творить и развиваться «не приходя в сознание» (концепт «забвения Бытия»).

В политическом царствует ошибка семьи. Власть заключена в ловушке постоянно расширяемой семейной логики: деспот как вздорный и злой отец, демократия как братство, устраняющее деспотию злого отца, дяди или отчима. Вся эта бесконечная генеалогия — ложная крапленая карта. Перенос семейных архетипов (от мифов об Эдипе до ойкоса, кратоса, не кратного эконому, и города братской любви человековолков) в область социо-политического оказался интеллектуальной катастрофой. Толковать общественные процессы через трансформационную контрабанду домоводства, символику родства, притворное братство, сестринство или отцовство: или неведомый отец с вожжами, которыми Лай огрел Эдипа, или «брат» с ножом. Но семейственна ли машина власти? Разве она обитает в доме и знается с кровным? Ей и дела нет до набора генов. Она подключается к потокам и котировкам, вычисляет, выслеживает и обмеряет. Она беспрестанно имитирует и настраивается. Нужна другая диаграмма. Не родословная и домашнее хозяйство, не народ и завод, а кибернетическая транзакционность. Нужна не другая метафора, а отказ от метафоры. Не искать другого образа, а выйти из образности. Сказать: нет лица, не числа и нет фигуры. Только режим, тот или другой коммуникативный и шифровальный реестр. Не семья, а рассеивание. Не родство, а ситуативный резонанс, пуск и выпуск. Не отец, не сын и не брат, а узлование и течение, свитие и развитие. 
Вот почему и демократия, и деспотия оказываются не «формами правления», а режимами сборки и разборки. В обоих случаях — власть остается диффузной, она циркулирует, она не принадлежит и не присваивает, она работает и обращается через интеррегнумы и лакуны. Хайдеггер, описывая «диктатуру das Man» в 27-й главе хауптверка, попадает в точку: власть эффективней всего, когда она безлична и «властна», автодидактична и тавтологична. Власть без лица, без субъекта, без рук и ног. Власть как воздух, как констелляция примесей. «Все как у людей», поведение каждого «я» определяется тем, как поступают «они». Господство без лица, «ничто определенное, чем мы все и являемся». Парадоксально, но «диктатура» описывает ситуацию, в которой нет диктатора, однако существование подвержено рассеянному облучению «социальных норм» на пред-политическом, экзистенциальном уровне. Бытие-с-другими всегда чревато со-властью и со-подчинением, в форме явного доминирования или рассредоточенного де- и номинирования.
Демократическая и деспотическая формы имеют общее основание: они модусы одного феномена власти-бытия, различающиеся конфигурацией, степенью смуты, сутолоки, помутнения, не сущностью. В обоих случаях власть — отношение сил, которое нельзя строго локализовать или изъять. Бытие-в-мире уже предполагает структуру власти и подчинения, бытия-в-другом, так сказать. Суверенный деспот и выдающей своим агентам доверенности «народ» — разные точки сгущения. В одном случае власть манифестирует себя, в другом — маскируется. Но и в том, и в другом — она взыскует сокрытия и всегда двулична: она открывается как легитимность, но скрывает свои шестеренки, морфемы, сорс-коды. Демократия работает как диктатура без диктатора, а деспотия — как администрируемый технопопулизм. Это не подмена понятий, это разоблачение перводвигательного отсека: то, что называлось различием форм, за капотом было переключением режимов одной сторукой шива-машины. Именно поэтому демократия содержит в себе суверенный и сокровенный элемент (ризницу), от которого не властна отказаться, а деспотия — распределенную ризо-сеть, от которой не может отрешиться. Машина работает и в централизованном, и в децентрализованном режимах. Власть — не форма, а шифр и настройка, обеспеченная закладом верований, заблуждений и неустойкой притворных желаний и мнимых соблазнов.

Властные основания всегда содержат элемент мистики, недоказуемый акт учреждения — кульбит веры в сердце рационального порядка. Любой режим имеет в своей сердцевине неявный и непроявляемый сокрытый элемент, который не может быть полностью прозрачен. Власть скрывает свою исходную арбитрабельность. Наиболее успешным образом она властвует, когда незаметна. Истина власти — одновременное раскрытие (через легитимацию и идеологию) и сокрытие (механизмов за дверями машинного отделения). Такая двусмысленность служит упрочению, всегда с лишком, всегда впрок: власть колеблется между явленным и скрытым, она укореняется глубже. Два режима одного аппарата, переключаясь по параметрам централизации/децентрализации, видимости/невидимости, репрессии/соблазна. Эта мысль, конечно, не отменяет всех различий (в моральном и юридическом плане различие между демократией и тиранией принципиально, но «принсипы» есть только у принципалов), но показывает, насколько они взаимопроникающи. Логическая нестабильность здесь означает: система, этот кочующий кукольный дом, может плавно или скачкообразно смещаться вдоль всего спектра. Нет жесткой диады, есть гибридные и переходные мыслеформы, морфируемые постоянно чередуемыми настройками и перетасовками. 
Возможно, Хайдеггер, ошибался в истоке. Он говорит: надо возвращаться к светлым ленинским греческим идеалам, заслоненным Римом. Но греческое — тоже уже семья, и семья — всегда Эдипова. Греция — это уже семейная микродрама, уже родословная, уже «собачья медаль». Египет — не просто «раннее государство», «гидравлическая империя» или «суверенная аквадискотека». Это режим власти-вне-времени, власть-археотехники. Режим циркуляция между Нилом, телом фараона и космической машиной Маат. Фараон — не столько источник власти, сколько дипетчерская станция, точка, в которой сходятся не «приказы», а косморитмы, календарные циклы, речные переливы и перепады, голоса мертвых, приглушенные крики титанов и молчание богов. Фараон — не личность, а зеркальная функция бесконечного повторения. Египетская власть рождается не в семье, а в гробнице — самой заповедной ризнице. Политическая форма Египта — некрополис, настроенный в логике ритуального автоматизма. Власть-космос, власть-распорядок. Зимнее солнцестояние в храме Амона-Ра в Карнаке.. Фараон не правит — он удерживает небо. Его задача — не «решать», а инсталлировать текущее состояние вечности, продолжать вечное воспроизводство. Власть не управляет душами или телами, а балансирует сопорядок как таковой, от звезд до последнего зернышка. Египет — не «деспотия», а бессубъектная машина власти как кибер-протокола, где грамматика и геометрия заменяют лицо, семью, семя и волю. Там, где политическая теория ищет отца, мужа, жену или брата, Египет предлагает координатную сетку, ориентированную по солнцу, паводку и замогилью. Не власть-отец. Не власть-брат, не власть-сын. А власть-гробница, власть-письмо, власть-молчание.

Рембо в поэтическом бреду утверждал, что мог бы овладеть истиной, [сокрытой] в душе и теле. Став абсолютно современным, в отличие от людей, умирающих вместе с уходящими сезонами (des gens qui meurent sur les saisons), и без всякого сожаления об утраченной при рождении вечности. И еще, что философия для души — то же, что медицина для тела. Но никто не стал бы лечиться по папирусам Эдвина Смита или рецептам коновалов-кровопускателей позапрошлого века. Способна ли философия даже не на обладание, а простое притязание в отношение истины? Так почему же мы ищем ответов в чередующихся и всегда уже «ушедших» временах года, в выцветших листках календаря? Вполне может статься, что опасности, связанные с болезнями и смертью, преувеличены. Философия должна стать увеселением, снадобьем от тоски, но лишь выводит ее на новые уровни. Способна ли она не прорыв, похожий на тот, на который сподобилась медицина с изобретением пенициллина и антисептиков? Истина на мгновение усаживает философию на колени и тут же прогоняет, как наскучившее неразумное чадо, нелюбимое и чужое. А, может, вся-таки мир не имеет возраста и человечество просто перемещается с места на место [Le monde n'a pas d'âge. L'humanité se déplace, simplement.]?

Философия (по Шеллингу и Хайдеггеру) равняется гнозису, только в обратном порядке от плеромы к материи, такой, reverse engineering. Человек — зеркальное отражение божественной драмы падения Софии до «темной основы». Ее задача — обнаружить человеческое соучастие в божественной космодраме «самооткровения», «вспомнить и восстать», что временами равнозначно "упасть". «Вернуться домой», devenir replacé. В «Философских расследованиях о сущности человеческой свободы» Шеллинг запросто заявляет, что в боге есть «темное основание», эдакая воля-до-идеи: Grund. Но есть и другая — Logos, свет, форма. Есть и Ungrund, беспочвенное дно, где божественное еще не оформилось. В отличие от просветительской тенденции сводить зло к простому лишению или отсутствию добра (privation boni) — тени без субстанции — Шеллинг, закоренелый масон, без обиняков постулирует зло как позитивную метафизическую силу, возникающую из темной основы. Зло онтологично и экологично, это не простая этическая категория, не аберрация, отклонение или ошибка, не bug или glitch, а базовый космологический принцип устройства людского. «Я» обладает даром расщеплять в себе безначальные принципы тьмы и света. Этот внутренний разлад порождает субпространство радикальной потенциальности, из которого могут возникать как самые возвышенные проявления добра, так и самые бездонные выражения зла. «Самость» (я-тут бытие) становится полем битвы, где за битого двух небитых дают, где состязаются космические силы, — не просто пассивным получателем моральных императивов, но активным соучастником метафизической драмы творения.

Свобода обретает подлинность именно на том пределе, где она может отклониться от добра — головокружительная возможность, которая составляет и достоинство, и смертоносное искушение. Человек наедине со своей «самостью» постоянно стоит перед этой пропастью (для слепого любой шажок — пропасть), где самобытие достигается лишь через непрерывное соприкосновение с возможностью и радикальной доступностью зла и самоотрицания. Человек в мире как сладострастник в борделе, пьяница на спиртзаводе, прокаженный в лепрозории, творящие беззаконный акт самосаботажа. Человек может «подняться над зверем» благодаря поэтическому слову или «пасть ниже зверя», закрывшись от зова “глубины”. В «центре» же, при сохранении взаимной напряженности между началом дня и ночи, свободы и необходимости, существо человека проявляет себя как причастное к «более чем человеческому», подлинный его час — между волком и собакой, в гельдерлиновских сумерках. «Только в них (людях) Бог возлюбил мир» — ибо только человек способен бежать от светлого основания, становясь «слишком человеком», но и может «вернуться» к нему, обретая спасающую роль «совести природы». “Я” раскрывает свою внутреннюю свободу, давая голос тому молчаливому варварскому истоку, который она носит внутри, как месяц ножик в кармане, и который несет ее вдоль панорамы приподнятых век.