#философия #Фуко
"Эта связь письма и смерти переворачивает тысячелетнюю тему; сказание и эпопея у греков предназначались для того, чтобы увековечить бессмертие героя. И
если герой соглашался умереть молодым, то это для того, чтобы его жизнь, освященная таким образом и прославленная смертью, перешла в бессмертие; сказание было выкупом за эту принятую смерть. Арабский рассказ (я думаю тут о "Тысяче и одной ночи"), пусть несколько иначе, тоже имел своим мотивом, темой и предлогом "не умереть" - разговор, рассказ длился до раннего утра именно для того, чтобы отодвинуть смерть, чтобы оттолкнуть этот срок платежа, который должен был закрыть рот рассказчика. Рассказ Шехерезады - это отчаянная изнанка убийства, это усилие
всех этих ночей удержать смерть вне круга существования. Эту тему рассказа или письма, порождаемых, дабы заклясть смерть, наша культура преобразовала: письмо теперь связано с жертвой, с жертвоприношением самой жизни. Письмо теперь - это
добровольное стирание, которое и не должно быть представлено в книгах, поскольку оно совершается в самом существовании
писателя. Творение, задачей которого было приносить бессмертие, теперь получило право убивать - быть убийцей своего автора. Возьмите Флобера, Пруста, Кафку. Но есть и другое: это отношение письма к смерти обнаруживает себя также и в стирании индивидуальных характеристик пишущего субъекта. Всевозможными уловками, которые пишущий субъект устанавливает между собой и тем, что он пишет, он запутывает все следы, все знаки своей особой индивидуальности; маркер писателя теперь - это не более чем своеобразие его отсутствия; ему следует исполнять роль мертвого в игре письма"
(М. Фуко "Что такое автор?")

#философия #Фуко
"Я хорошо знаю, что, предпринимая внутренний и архитектонический анализ произведения (безразлично, идет ли речь о литературном тексте, о философской системе или о научном труде), вынося за скобки биографические или психологические отнесения, уже поставили под вопрос абсолютный характер и основополагающую роль субъекта.

Но, быть может, следовало бы вернуться к этому подвешиванию,- вовсе не для того, чтобы восстановить тему изначального субъекта, но для того, чтобы ухватить точки прикрепления, способы функционирования и всевозможные зависимости субъекта. Речь идет о том, чтобы обернуть традиционную проблему. Не задавать больше вопроса о том, как свобода субъекта может внедряться в толщу вещей и придавать ей смысл, как она, эта свобода, может одушевлять изнутри правила языка и проявлять, таким образом, те намерения, которые ей присущи. Но, скорее, спрашивать: как, в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появляться в порядке дискурсов? Какое место он, этот субъект, может занимать в каждом типе дискурса, какие функции, и подчиняясь каким правилам, может он отправлять? Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некоего изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса.

Автор, или то, что я попытался описать как функцию-автор, является, конечно, только одной из возможных спецификаций функции-субъект. Спецификацией - возможной или необходимой? Если взглянуть на модификации, имевшие место в истории, то не кажется необходимым,- вовсе нет, - чтобы функция-автор оставалась постоянной как по своей форме, сложности, так и даже - в самом своем существовании.

Можно вообразить такую культуру, где дискурсы и обращались и принимались бы без того, чтобы когда-либо вообще появилась функция-автор. Все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность, и как бы с ними ни имели дело, развертывались бы там в анонимности шепота. Более не слышны уже были бы вопросы, пережевывавшиеся в течение столь долгого времени: кто говорил на самом деле? действительно ли - он и никто другой? с какой мерой аутентичности или самобытности? и что он выразил - от себя самого наиболее глубокого - в своем дискурсе? Но слышны были бы другие: каковы способы существования этого дискурса? откуда он был произнесен? каким образом он может обращаться? кто может его себе присваивать?
каковы места, которые там подготовлены для возможных субъектов? кто может выполнить эти различные функции субъекта? И за всеми этими вопросами был бы слышен лишь шум безразличия: "какая разница - кто говорит"
(Фуко М. "Что такое автор?")

#философия #когнитивнаянаука
Вышла книга Дж. Хенрика, название которой я сходу не берусь перевести, поскольку WEIRD здесь, вообще говоря, акроним. На нее уже есть в целом положительная рецензия Д. Деннета (хотя это ни о чем не говорит, конечно). Ниже ссылка на русскоязычную рецензию. Я читал статьи Хенрика начала 2010-х гг. и даже ссылаюсь на одну статью в своей книге. Судя по рецензии, его монография посвящена примерно тому же, но на более широком материале. Считаю, что преодоление европоцентризма в когнитивной науке - очень важный тренд. Более того, необходима "этнологизация" когнитивной науки или такая ее трансформация, которая сделает ее лишь ветвью когнитивной антропологии. В общем, рекомендуется к прочтению
https://macroevolution.livejournal.com/285327.html

#мысли
Божественное - это нужда в самотрансцендировании и рецепции; постоянный выход за собственные отсутствующие границы

#мысли
Принято считать, что имеется устойчивая связь между мистицизмом и разного рода визионерским, "образным" опытом. Не думаю, что это так. Самая глубокая мистика как раз "без-образна" и не обязательно предполагает наличие квази-сенсорных реакций. Квази-сенсорное - это вообще эпифеномен мистического, побочный эффект. Между мыслью и мистикой нет четкой грани. Глубокий мистицизм очень часто заложен в самом мышлении. Отрицать это - значит отрицать загадочность мышления. Нам ничего не известно об экстатических опытах Гегеля, однако он - один из величайших мистиков в мировой истории. И то же самое относится ко многим другим мыслителям, которых историки философии окрестили "рационалистами". Кто-нибудь из них всерьез задумывался над тем, почему столь разные мыслители, как Аристотель, Ибн Сина и Майстер Экхарт, уделяют так много внимания "активному интеллекту", нус поэтикос? Подлинный рационализм всегда ощущает мышление как загадку. Это именно ощущение мышления, ума, ноэтического, а значит - особое мистическое чувство

#исламоведение #ИбнАраби
«Творчество Ибн Араби предельно кораноцентрично . Как признается мыслитель, все им написанное «производно от присутствия и сокровища Корана»… Ибн Араби обращает внимание на то, что арабское слово ал-Кур’āн производно от корня к-р-’ , базовое значение которого — «собирать». Два основных названия священной книги — ал-Кур’āн и ал-Фуркāн — значат соответственно «собирание» и «различение», и исламский мыслитель видит в этом особый смысл, поскольку Божественное Слово, по его мнению, собирает, аккумулирует в себе все сущее, при этом разделяя его на конкретные области (Эта идея находит широкие типологические параллели, наиболее яркой из которых являет греч. λόγος, которое производно от глагола λέγω «говорить», но и «собирать»). В своей функции собирания Коран подобен, с одной стороны, имени Аллāх , которое является всеохватным именем ( ал-исм ал-джāми‘ ), а с другой стороны Совершенному Человеку, который является всеохватной порожденной вещью ( ал-кавн алджāми‘ ). Коран может быть назван интегральной Книгой, ведь он охватывает все другие богооткровенные писания: «Коран является одной из многих книг, хотя, в отличие от других книг, он характеризуется всеохватностью ( джам‘иййа )». Поэтому не случайно, что Коран был ниспослан именно Мухаммаду, в котором была реализована полнота пророчества: «Коран открывает все знания, ниспосланные в боговдохновенных писаниях, и содержит такие, которые отсутствуют в них. Тот, кому был открыт Коран, обладал богоданной совершенной светоносностью ( дийā’ ), содержащей все знания. Поскольку Мухаммаду был ниспослан Коран, то можно сказать, что ему были даны „универсальные слова“ ( джавāми‘ ал-калимa ). Таким образом, науки пророков, ангелов и каждого известного языка включены в Коран и объяснены „людям Корана“ т.е. суфиям. — Авт.».

Ибн Араби учит, что, подходя к Корану, необходимо принимать во внимание тот факт, что божественное знание репрезентировано в нем в синтетической форме, и оно обращено к двум главным видам человеческого познания — «разуму» ( ‘акл ) и «воображению» ( хайāл ). Как показано А. Корбеном, воображение играет ключевую роль в метафизике Ибн Араби. Эта познавательная способность связывает мир чистой интеллигенции с телесным миром, придавая первому форму и делая его доступным для человека. Невидимые реальности «нисходят» в воображение и получают перцептивный вид, в то время как чувственно воспринимаемые объекты «восходят» в воображение, образуя «ландшафт души». Сознательное и бессознательное, поверхностное и глубинное, внешнее и внутреннее, явное и скрытое, слово и значение, материя и дух, — все это, благодаря воображению, становится чем-то единым.

Дихотомия «разума» и «воображения» также связана с проблемой трансцендентности и имманентности Бога. По мнению Ибн Араби, разумом принимается несравнимость и трансцендентность Бога сущему, в то время как воображение схватывает «самораскрытие» Бога в Его именах. Разум отдаляет Бога, а воображение приближает Его. Для адекватного понимания должен соблюдаться баланс между «очищением» ( танзӣх ) и «уподоблением» ( ташбӣх ), а значит — между разумом и воображением. Такое сбалансированное понимание Ибн Араби называет «видением с помощью двух глаз». Локусом полноценного видения выступает сердце ( калб ), которое своим «биением» символизирует постоянное переключение с одного глаза на другой. Именно «сердечный» подход должен использоваться в отношении коранического откровения. И все же Ибн Араби обращает внимание на то, что в Коране знание выражено преимущественно в образной форме, что объясняется самой природой откровения, которое по определению предполагает нисхождение смыслов в сферу воображаемого и чувственного».
(Мухетдинов Д.В., Бородай С.Ю. «Основные принципы суфийской герменевтики». С. 418–421)

#исламоведение #ИбнАраби
«Основной принцип герменевтики Ибн Араби заключается в контекстуализации коранических смыслов в Божественном Знании. Исламский мыслитель признает важность внешнего смысла Корана, соотнесенность этого смысла с конкретными историческими событиями. Однако буквальный смысл, по мнению Ибн Араби, служит всего лишь местом погружения в бездну предвечного Слова . Подлинный коранический контекст — это тотальность Божественного Знания, поэтому «все существующее находит в Коране то, что оно желает найти». Важным следствием такого подхода является представление о допустимости любого понимания Корана, если оно учитывает внешний смысл. Человек, причастный к гнозису, видит всеохватность коранического Слова, и потому, с его позиции, каждая интерпретация, учитывающая внешний смысл, является верной. Это отличает его от факиха, который судит на основе ограничений, накладываемых фикхом, и от мутакаллима, опирающегося на свой ограниченный разум…

Поскольку Коран является Словом Божьим и Божественное Знание охватывает все сущее, то Богу известны все смыслы, которые могут быть извлечены из текста. Кроме того, сам Бог подразумевает эти смыслы и в каждый отдельный момент знает состояние человека, к которому обращен текст. Поэтому, с точки зрения Ибн Араби, можно сказать, что Бог намеренно вкладывает те смыслы, которые вычитываются человеком. Это справедливо не только для Корана, но и для других боговдохновенных писаний: «Каждый смысл ( ваджх ), который опирается ( ихтимāл ) на любой из стихов Божьего Слова ( калāм ) — идет ли речь о Коране, Торе, Псалмах, Евангелии или другом священном писании — с точки зрения того, кто знает этот язык ( лисāн ), подразумевается ( максӯд ) Богом в случае конкретного истолкователя ( мута’аввил ). Это так, поскольку Его знание охватывает все смыслы… Следовательно, каждый истолкователь верно схватывает намерение Бога в отношении этого слова ( калима )… Ни один знающий человек не назовет ошибочной интерпретацию, которая опирается на слова ( лафз ). Тот, кто делает так, крайне ограничен в своих познаниях»…

Имеется существенное различие между интерпретаторами, относящимися к людям внешнего знания, и интерпретаторами, относящимися к «людям Бога». Если первые опираются на традицию и свой разум и потому их истолкования всегда ограничены, а зачастую и вовсе игнорируют внешний смысл, то люди Бога способны погружаться в самые глубины коранической герменевтики, поскольку Бог озарил их сердца своим Светом. Ибн Араби описывает такое озарение как нисхождение Слова в сердце человека. Это происходит, когда человек очистил свое сердце и приблизился к состоянию уммийй, то есть безграмотного, незамутненного лишними знаниями, ведь чтобы воссиять чистым божественным светом, сердце человека должно принять вид отполированного зеркала, иначе оно исказит этот свет. Ибн Араби пишет о пути такого суфия: «Знай, что ты никогда не получишь этого знания, пока Господь не познакомит тебя с ним в тебе и не позволит тебе засвидетельствовать его в твоей глубинной сущности. Затем ты достигнешь того, что ищешь, через вкушение, в то время как ознакомишься с этим через раскрытие. И нет иного пути к достижению этого знания, кроме как через безначальное беспокойство, которое дает тебе совершенную готовность к его принятию; и эта готовность явит себя посредством аскетической дисциплины в душе, физического напряжения, принятия на себя качеств божественных имен, осуществления чистых и ангельских духов, очищения непорочностью, определенной и конкретизированной на основе Закона, а не разума, отсутствия привязанности к порожденным вещам и освобождения места самораскрытия от всего „иного“ (агйāр). Истинный избрал в тебе для себя лишь твое сердце, поскольку Он озарил его верой, и оно охватывает все великолепие Истинного»
(Мухетдинов Д.В., Бородай С.Ю. «Основные принципы суфийской герменевтики». С. 418–421)

#исламоведение #ИбнАраби
«Попытаемся резюмировать принципы коранической герменевтики Ибн Араби. Исламский мыслитель полагает, что божественное знание репрезентировано в Коране в синтетической форме, и оно обращено к двум главным видам человеческого познания — разуму и воображению; при этом образная форма доминирует, что объясняется самой природой откровения, которое по определению предполагает нисхождение смыслов в сферу воображаемого и чувственного. Основной принцип герменевтики Ибн Араби заключается в контекстуализации коранических смыслов в Божественном Знании. Исламский мыслитель признает важность внешнего измерения Корана, соотнесенность этого измерения с конкретными историческими событиями. Однако буквальный смысл служит, по мнению Ибн Араби, всего лишь местом погружения в бездну предвечного Слова. Подлинный коранический контекст — это тотальность Божественного Знания, поэтому все существующее находит в Коране то, что оно желает найти. Важным следствием такого подхода является представление о допустимости любого понимания Корана, если оно учитывает внешний смысл. Это открывается человеку, который обладает гнозисом, видит всеохватность коранического Слова, и потому, с его позиции, каждая интерпретация, учитывающая внешний смысл, является верной. Экспликация прямых и переносных значений, интегрированных в арабский текст, осуществляется Ибн Араби с помощью герменевтических процедур, актуализирующих почти неисчерпаемый грамматический и этимологический потенциал Слова Всевышнего.

Завершая анализ герменевтики Ибн Араби, отметим следующий примечательный факт: мысля свой дискурс в качестве экспликации коранических смыслов, Ибн Араби намеренно строит определенный его пласт таким образом, чтобы он обладал нелинейной организацией и допускал принципиальную многозначность. А. В. Смирнов называет этот дискурсивный пласт «мистической философемой» и дает ему следующую замечательную характеристику: «Мистическая философема у Ибн Араби — рассказ о мистическом знании-бытии, а не само это знание. Мистическое знание-бытие действительно не способно пользоваться языком, вернее, не имеет языка, отличного от самого знания; как знание тождественно бытию, так и язык знания неотличим от самого знания: мистическое знание само по себе есть язык и есть речь. А вот мистическая философема может иметь свой язык, поскольку ее содержание — это философское знание о мистическом знании-бытии, и ее язык — это язык передачи философского знания от „я“ философа к „ты“ читателя». Смирнов отмечает, что этот язык должен выполнить задачу устранения у читателя ощущения раздельности «я» и «ты», показав их совпадение. Для этого необходимо сломать рамки привычного смысла, показать, что «я» может быть одновременно понято и как «ты», и как «оно». Он пишет: «…Текст на мистическом языке требует особого прочтения: каждая словесная форма его — всего лишь форма, в которой читатель должен сам открыть бесконечное богатство содержания, не предзаданного однозначно и не зафиксированного никакими терминологическими определениями». Для обеспечения возможности подобного прочтения и понимания текста Ибн Араби использует специальные приемы: игра слов, употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями и др. С помощью этих приемов он стремится «сбить читателя с установки на однозначное, фиксированное смысловое понимание, ввергнуть его в ту „растерянность“ (в данном случае на языковом уровне), без которой разговор с ним о мистическом знании невозможен». Таким образом, если следовать логике Ибн Араби, то к его текстам — особенно к наиболее нагруженным в мистическом плане — требуется такой же герменевтический подход, как и к Корану».
(Мухетдинов Д.В., Бородай С.Ю. «Основные принципы суфийской герменевтики». С. 433–434)

#русскаяфилософия #Достоевский
"Дважды два четыре есть начало смерти"

#мысли
Сколько можно эксплуатировать темы "дисциплинарной власти", "наказания", "потребления", "желания", "симулякров" и т.д. и т.п.?! Вся социальная мысль превратилась в какую-то пародию на французскую мысль второй половины XX в. Для меня очевидно, что главный позитивный вывод, к которому нас подвели французы, состоит в том, что бесполезно бороться с капитализмом ("делячеством", "махеншафтом") путем социальных преобразований. Социальные преобразования в лучшем случае приведут к косметической правке капитализма, но в конечном счете он вас переиграет, поскольку проявит себя иным, "диффузным" и имплицитным способом, и вы даже не заметите этого. Но почему так? Очень просто: капиталист живет в каждом из нас . Сущность капитализма не просто в эффективности, но в росте эффективности; последний же - это всегда поиск новых возможностей вовне, вообще направленное вовне беспорядочное желание. Хотите победить капитализм? Убейте капиталиста в себе . Перестаньте желать больше, чем вам нужно; остановите рост желания, умерьте себя. Эта мысль стара как мир: от античного "лучше всего - мера" и христианского "не копите себе богатства здесь на земле" до хайдеггеровской "отрешенности" как единственно правильной стратегии жизни в эпоху махеншафта.

"Дважды два не четыре, а как Бог даст" (В.М. Лурье)

Моя сегодняшняя лекция под названием «Воплощенная относительность: язык в контексте телесно-ориентированных подходов к познанию» , прочитанная в Институте философии РАН, выложена вот здесь

Темы, которые рассматривались в лекции и затем обсуждались на семинаре: язык и познавательные процессы, модулярность и массовая модулярность сознания, телесность, теория метафоры, проблема внутренней речи, вербальное бессознательное, язык и звуковое воображение, язык и искусственный интеллект, а также моя теория, теории Дж. Лакоффа, П. Каррутерса, Дж. Фодора и др. По-моему, получилось достаточно интересно.

Аннотация лекции:
В ранний период развития когнитивной науки язык представлялся в основном как факультативное дополнение к уже готовой и автономной когнитивной архитектуре. Этот подход был переосмыслен в рамках когнитивной лингвистики (Дж. Лакофф, М. Джонсон, Р. Лангакер, Л. Талми и др.) и неорелятивистского направления в когнитивной антропологии (С. Левинсон, П. Браун, Д. Уилкинс, Д. Слобин и др.). С развитием телесно-ориентированных (embodied) подходов к когнитивной архитектуре стало все сильнее осознаваться значение языка для онтогенеза и развития высших когнитивных функций, однако в магистральном направлении когнитологии по-прежнему почти не уделяется внимание проблеме структурных различий между языками и, как следствие, когнитивных различий между носителями разных языков. С опорой на свою монографию «Язык и познание: введение в пострелятивизм» (М., 2020) автор попытается показать, что настало время перейти от неорелятивизма в когнитивной антропологии как частного направления к более общей идее воплощенной относительности (embodied relativity). Концепция воплощенной относительности предполагает, что (1) каждый язык предоставляет уникальный способ организации значений, (2) который релевантен для познания, поскольку (3) язык способен структурировать когнитивность в процессе онтогенеза и (4) он вовлечен в когнитивные процессы в режиме реального времени. Результатом центрального места языка в когнитивной архитектуре являются различия между носителями разных языков в (5) обработке и хранении информации, (6) отдельных когнитивных способностях, (7) содержании ментальной модели, (8) сенсомоторных реакциях и (9) нейронной активности. Представленные различия могут иметь как структурный, так и регулируемый в режиме реального времени характер.

Кто хочет углубиться в тему, есть еще моя книга и статья

#ислам #ИбнАраби
«В самом общем виде растерянность означает следующее: никакое действие не может быть однозначно отнесено ни к одному из двух агентов действия, Богу или человеку... Положение [о только одном действователе], аксиоматичное для предшествующих поколений…, становится невозможным в той онтологии, которая лежит у Ибн 'Араби в основании понимания мироустойства. Любой атрибут человека, выраженный как имя действователя, имеет свое отображение в божественности. Для каждого единичного момента «сейчас» миропорядок зафиксирован как процесс взаимного отражения и взаимного обусловливания божественной и мирской сторон. Это значит, что действие имеет не одного действователя, а двух: оно скрепляет божественную и мирскую стороны, Бога и человека, будучи произведено ими обоими, т. е. каждым не меньше, чем другим. Это значит, что любое фиксированное высказывание, например, «Человек произвел данное действие», должно быть опрокинуто в божественность, где превратится в свою противоположность: «Бог произвел данное действие»...

Растерянность поэтому предполагает безостановочный переход между противоположными высказываниями относительно агента любого действия, так что истина оказывается выраженной именно как такой переход, как такая обусловленность данного высказывания его противоположностью. Растерянность имеет и другой аспект… Любая вещь мира служит местоявлением Бога, поскольку ее существование (а именно оно выделяет вещь и отделяет ее от прочих) — это Сам Бог. Бог тем самым является в вещи, тогда как вещь скрывается за Богом: эта игра явленности и скрытости, в которой Бог и вещь меняются местами, показывает нам второй смысл термина «растерянность». Если в первом случае человек открывает невозможность остановиться в непрестанном переходе от самого себя к Богу и обратно, то теперь он видит то же самое в любой вещи мира и в мире в целом. Именно растерянность адекватна подлинному устройству миропорядка, поскольку позволяет видеть Бога как скрытое (батин) за каждой явленной (захир) в мире вещью, и, напротив, позволяет увидеть вещь как оборотную сторону Бога. Растерянность предполагает закономерный переход от одной противоположности к другой, что соответствует требованию закономерного и обязательного видения скрытого за явленным и наоборот.

Растерянность близко связана с тем, что в суфизме традиционно именуется словом «гибель» (фана'). Было бы ошибкой трактовать это понятие в субстанциальном ключе, как «растворение» мистика в Боге, как их субстанциальную неразличимость. Более адекватно процессуальное понимание: речь идет о том, что человек не может провести фиксированную границу между собой как действователем — и Богом как агентом тех же поступков»
(А.В. Смирнов)

#философия #античнаяфилософия
Привычное понимание «космизации», как «упорядочивания» и греческого κόσμος, как «порядка», – является, по меньшей мере, фрагментарным; греческое κόσμος – это еще и красота, свет, слава, блеск, эйдетическая полнота (ср. глагол κοσμέω в словосочетании «заправлять маслом»); «порядок» указывает лишь на один из аспектов «космоса», и отнюдь не на самый главный. Когда мы говорим о «космизации» сущего, мы не должны мыслить только упорядочение уже наличного сущего; тем более, мы не должны мыслить это упорядочение, как деятельность автономных субъектов; мифопоэтическое пространство является упорядоченным, не по той причине, что человек его упорядочил, а потому, что посредством человека в нем открыло себя сакральное. Вдумаемся в слова Гераклита (fr. 50 DK) о том, что космос (ни в коем случае еще не «мир в целом», не «вселенная», но «осязаемый строй») – это живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий. Изначально κόσμος должен представляться исходящим из первичного хаоса – как то, что кажет себя в несокрытом и в этом показе блестит, светится, сияет, загорается. Но поскольку греки довольно рано сместили акцент с несокрытости в сторону эйдетической полноты, то κόσμος стал видеться чем-то самостоятельным, вследствие чего его сияние и красота начали особенно превозноситься, а хаотический исток – уходить на периферию; теперь хаос – это не первичное порождающее лоно, но всего лишь «не-космос», «бес-порядок», «неэйдетичное диво» (но при этом все же «святое»). Однако тут еще далеко до сущностной замены κόσμος (φύσις) на εἴδος. Космизация все еще понимается, как и любое искусство (τέχνη), в контексте про-из-ведения (ποίησις; ср. с употреблением глагола κοσμέω по отношению к поэтическому сочинительству у Гомера).

Платон в «Софисте» (221c–223b) делит все искусства на созидательные и приобретательные. Первые созидают то, чего еще нет; вторые – переделывают уже имеющийся природный материал. Когда Цицерон скажет позднее о cultura animi , «возделывании души», то он переосмыслит латинское cultura через призму платонизма и, кроме того, перенесет классическое греческое понимание искусства в специфический латинский контекст – в тот контекст, в котором сущее понимается, как требующее активного воздействия по отношению к себе (ср. с тесной связью actualitas, actio и causa effeciens ). Теперь τέχνη – это, в сущности, не выведение из отсутствия в присутствие (что допускал еще Платон; см. «Пир», 205b), но нечто приобретательное – «переделывание» природного материала, притом в рамках по-римски истолкованной «природы» ( natura от nasci «рождаться»). Когда мы говорим о «культурном», как о «космизированном» и понимаем κόσμος в смысле «упорядочения» (пусть и не сводящегося к активности субъекта), то мы мыслим очень не по-гречески. Для грека «космизация» означает, прежде всего, про-из-ведение, вы-став-ление в несокрытость; поэтому когда речь ведется о построении армии, о сочинении песни, о подготовке чего-либо, то доминирует во всем этом не идея «упорядочения» сущего, но, скорее, идея внесения присутствующего в его бытие именно таким, каким оно теперь является; «космизированное» прекрасно и ладно не потому, что оно строго выстроено, но потому что оно, будучи выстроено, высвечивается в своем явлении, сияет, блестит, стоит в просвете. Хотя эту интенцию достаточно сложно осмыслить, все же даже она, по-видимому, не может считаться универсальной; ее не следует экстраполировать на всю мифопоэтическую мысль, поскольку у греков сущее понимается, преимущественно из присутствия, а не из несокрытости (ἀλήθεια).

(черновики, 2010 г.)

​​#философия #лингвистика
Дал интервью проекту Сигма, посвященное моей книге "Язык и познание: введение в пострелятивизм". С интервью можно ознакомиться здесь

Аннотация:
Специалист в области когнитивной лингвистики и теории познания, научный сотрудник Института философии РАН Сергей Юрьевич Бородай ответил на актуальные вопросы о языке, связанные с его монографией — «Язык и познание: введение в пострелятивизм», вышедшей в 2020 году и посвященной анализу современных тенденций в изучении проблемы влияния естественного языка на когнитивные процессы. Каково соотношение структуры языка и когнитивных операций? Что делает человеческий язык уникальным? Под каким углом стоит смотреть на язык сегодня? Какие открытия в науках о языке были сделаны за последние столетия? Ответы на эти и многие другие вопросы вы сможете найти в нашем интервью.

Репост приветствуется)

#философия #Эвола
«Введя понятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логически не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существованию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существования; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда предопределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадлежащей традиционной метафизике, как восточной, так и западной (представителем последней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопределенность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как необходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «ответственности». Однако такое понимание предопределенности разрушает экзистенциалистский принцип, согласно которому «существование предшествует сущности». Ведь под сущностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что может быть реализовано в человеческом существовании при условии соблюдения «подлинности», то есть глубинного единства с самим собой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принадлежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональных и волевых движений, которые могут обрести форму в моей «ситуации». Для него также существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует некое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-познании себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бытия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупиковым, поскольку оно натыкается на некую преграду, кажущуюся ему непреодолимой, необоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убежать, делая некий волевой, аффективный, рациональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.

Таким образом, мы сталкиваемся с любопытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в основе которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде иллюзорной».

(Эвола Ю. «Оседлать тигра»)

#мысли
Познание познания , т.е. условий возможности опыта как одновременно условий возможности предметов опыта, с необходимостью должно привести к вопросу об условиях возможности самого познания познания и о позиции, с которой такое познание возможно, а это с неизбежностью приводит к онтологии (или даже топологии ) познания; точнее говоря, в конечном счете мы должны будем во что-то упереться и этим чем-то не может быть само познание

#философия #Кьеркегор
Рекомендую прослушать доклад Д.А. Лунгиной "Как читать Кьеркегора сегодня?". Общая идея следующая: тексты Кьеркегора полифоничны и в них как бы вшит диалог автора с читателем и разные возможности реконструкции читателем воззрений автора; это следствие того, что Кьеркегор писал свои тексты в качестве скрытой полемики со своими современниками, прежде всего представителями датского гегельянства. Для речи Кьеркегора характерна сложная иллокутивность и внутренняя динамика, и ее невозможно дать в виде законченной системы. Доклад можно послушать по ссылке

#философия #Ницше
"Слишком много в Германии философов и ученых, которым случалось в детстве, послушав проповедь, перевести глаза на самого проповедника (!) —и в результате они больше не верят в Бога... Немецкая философия есть, в сущности, не что иное, как неверие в homines religiosi ("людей религии"), в святых второго ранга, во всех деревенских и городских пасторов, включая и университетских богословов"

#философия #Ницше
Всякий, кто сказал бы сегодня: "Я не желаю быть солдатом", "Мне нет дела до суда", "Я не стану прибегать к помощи полиции", "Я не желаю делать ничего, что может потревожить мой внутренний покой, и если мне придется из-за этого страдать, само страдание сохранит мне мой покой лучше всего на свете", — тот христианин