Главная двойственность делезовского образа-времени (и одновременно вообще главная «тайна нашего времени») — является ли он «конечным этапом» избавления и самораспутывания запутавшейся в себе реальности (мы должны прийти ко времени, время освобождает).

Такова точка зрения резонанса. Но она остается глубинным образом зависимой от трансгресии, поскольку только для нее и в ее перспективе время является «недостижимым невозможным», тем, что находится по ту сторону всякого потустороннего (поскольку оно является внешним для самой формы потусторонности, обеспечивающей ее присутствие в трансгрессии, то есть двойного запредельного). Таким образом, резонанс, воспринимающий себя как «конец истории» и ультимативную точку освобождения, живет за чужой счет. Это проявляется и в том, что вся «креативная экономика» оказывается в конечном итоге зависима от ресурсов, от залегающих в земных глубинах и нуждающихся в проникающем извлечении полезных ископаемых.

Вторая же возможность заключается в том, что образ-время лишь помогает увидеть точку избавления, сам при этом ей не являясь. В этом глубинное оправдание настаивания Делеза на том, что он занимается «естественной историей образа». Эта же истина проявляется в рассуждениях о «третьем типе образа». И тут важно, что речь по прежнему идет именно об «образе». Поскольку это «подлинно избавляющее» может быть только увидено. Оно разворачивается как «прочерчивание в высшем свете», мультики, показываемые в двойном наведении лучей «образа-движения» и «образа времени».

Хайдеггер полагал, что главное - оставаться в пути. Но мы не Хайдеггер. Движение «в сторону» было временным этапом. Полагаю, мы прибыли. Настало время атаковать.

На самом деле, все, конечно, обстоит противоположным образом. Как это и происходило всегда в истории развития техники, новые технологии берут на себя те функции, которые прежде составляли основное ядро «культурного капитала» (например, письменность освобождает от необходимости запоминания и заучивания наизусть), высвобождая силы человека для другого, причем выясняется, что это другое является убъект-ядром «собственно человеческого», а прежде казавшееся центральным - лишь подпорки и леса. Искусственный интеллект, поэтому, может наконец освободить человека от давно уже опостылевшей необходимости творить и писать (от тяжести «не нужного» и требующего чрезмерных усилий, как говорит Палама). Пусть машины пишут статьи, картины и стихи, создают произведения, самовыражаются.

Человек же сможет заняться по настоящему важным - прояснением и перенарезанием миров, поднятием искр святости, соединением божественных имен, причем осуществляемым на материальном и имманентном уровне, в том числе в мытье посуды и стирке.

Очень верная формулировка того базисного восприятия реальности, с которым имеет дело коинсидентальная философия, и того основного вопроса, на который она стремится дать ответ.

Некоторые говорят, что ощущают свое тело как врага, а себя воспринимают как заключенных, обреченных пребывать в телесной тюрьме. Я же, скорее, как врага воспринимаю не тело, а душу. Или, точнее, психическое: весь тот набор стандартных психологических реакций, раздражения, гнева, ревности, которые достались от рождения или сформированы средой. Вот в этом стандартно реагирующем московском еврейском подростке середины 80ых я реально чувствую себя иногда заключенным, и против него борюсь. Тело же, наоборот, скорее союзник в этой борьбе.

Частная собственность на опыт - главная проблема трансцендентальной дедукции у Канта. Одним из главных свойств опыта (и одной из его самых странных черт) действительно является привязанность. Помимо странности того, что мы находимся там, где находимся, с теми, с кем находимся, в качестве тех, кем являемся, помимо всех этих частных привязанностей, есть еще своего рода граунд-привязанность - сам факт того, что как бы ни менялись обстоятельства, мы обязательно будем во что-то ввинчены, пришпилены, как бабочка. Однако имеет ли эта привязанность вообще отношение к собственности - даже если мы по хайдеггеровски скажем, что это не она принадлежит нам, а мы ей? Возможно, конечно, именно она (привязанность) лежит в основе всех имущественных отношений вообще. Но настоящий коммунизм - это монадология без собственности и без принадлежности: никаких Карабасов-Барабасов, которым принадлежит театр (впрочем, всегда ненавидел Буратино в любых проявлениях. Но ладно, советский мультик 1959 года в целом ничего).

В целом, отношение коинсидентальной философии к собственности определяется формулой “сколько совпадения, столько и владения”. Здесь, как и в отношении к этическому, политическому и чему угодно другому, степень удерживания вместе разделенного является единственным критерием, определяющим верное и неверное, справедливое и несправедливое, доброе и злое.

Более конкретно это означает, что единственным основанием для собственности в обществе будущего является необходимость прояснения. В целом это совпадает с позицией, высказываемой рабби Нахманом из Брацлава:

“Ибо во всякой вещи в мире есть искры святости, падшие в миг крушения, а крушение - это аспект обломков букв, которые пали во всякую вещь в мире. И у всякой вещи есть ее час, и именно в этот час должна она прийти к этому человеку, у которого общий корень с искрами, которые есть в этой вещи. И когда приходит эта вещь к этому человеку, получает он жизненность от нее, а именно - от разбитых букв, которые в ней пребывают. И через это эти буквы становятся частью этого человека, его жизненности, и собираются в полный рост, и распространяется в жизненности всего тела, и с помощью этого восполняются буквы и есть у них полнота. И должна эта вещь пребывать у этого человека, чтобы он пользовался ею, до тех пор, пока не исчерпаны будут искры, относящиеся к его корню. А после этого переходит из его владения к другому человеку, ибо пришел час быть исправленным оставшимся буквам, относящимся к одному корню с тем другим человеком, и оттого выходит она из владения первого. А иногда бывает, что возвращается вновь вещь во владение того, кому принадлежала вначале, и из-за того, что не было у него тогда необходимых для этого частей души или духа, не мог он восполнить эти буквы до нынешнего момента, когда пришли к нему эти части души или духа, с помощью которых он может восполнить остающиеся буквы, а потому тем временем должна была эта вещь пребывать у другого человека. А когда восполняет он эти буквы, добавляется свет к его духу и душе, благодаря свету этих букв, которые пришли к нему и были им восполнены”.

Здесь важно, что “корень души”, определяющий мои задачи по прояснению, также не является чем-то стабильным и раз и навсегда данным: он изменяется, в том числе и благодаря взаимодействию с вещью и находящимися в ней “буквами”. Исчисление сред - это как раз базисная азбука, которая необходима, чтобы эти буквы различать и с помощью их читать.

Иными словами, с коинсидентальной точки зрения основой отношений собственности является прокат: любая вещь мне не принадлежит, а выделяется постольку, поскольку является моим “участком прояснения”. И в этом отношении нет разницы между вещами и “свойствами” - чертами характера, душевными склонностями и т.д. Все это - лишь разные области онто-проката. Наука о революции и наука о гильгуле (то есть перекатываниии душ) - частные подразделы этого глобального “знания о прокате”.

[1/2]

"Ваш русский разведчик живет напротив”.

То, что коинсидентальная философия является философией позднего СССР не составляет никакой тайны и является достаточно очевидным. Однако есть нюанс.

С онто-экономической точки зрения СССР 60-80-ых был обществом резонанса. При этом сама диалектика резонанса и трансгрессии ведет к тому, что с появлением на сцене резонанса неминуемо появляется также и “тень прояснения”. Как сопровождающий его эффект, на гребне его волны на миг выныривает на свет возможность онтологического и общественного устройства, уже не подчиняющегося законам ИН - устройства, при которой главным критерием, определяющим социальную и экзистенциальную весомость, является способность к увеличению степени реальности субстанции - дефиниции и резолюции претендующих на нас миров, перенарезании доктора Джекила и мистера Хайда как треков, которые могут быть сведены в оптимальный и лучший из возможных.

Эта возможность остается именно тенью и очень быстро оказывается поглощенной резонансом с его онтологической инвестицией в новое, в перемещение и отскакивание (Делез был и остается главным мыслителем этого поглощения - как с точки зрения намечания пути “человека знака”, так и с точки зрения невозможности предотвратить его коллапс: вся его философия именно таким коллапсом и является). И с этой точки зрения разницы между СССР и западным обществом потребления не было: и там, и там “человек знака” был обречен.

Разница, однако, заключалась в том, что позднее советское общество делает с экономической точки зрения абсолютно самоубийственную ставку на это обреченное и не имеющее (в тогдашних онто-экономических условиях) шансов на выживание. С экзистенциальной и культурной точки зрения позднесоветская реальность это реальность инвестиции именно в эту тень, в не имеющего никаких шансов призрака общества прояснения. Только такая жизнь и только такое существование систематически рассматриваются (и с этой точки зрения нет разницы между культурой официальной и как будто противостоящей ей маргинальной и подпольной) как имеющее смысл и ценность.
Именно эта фиксированность на тени прояснения и составляет специфику позднесоветского. Чем дальше, тем в большей степени элемент “обреченности” и “ненужности” перевешивает собственно содержательную сторону того, на что делается ставка: главное уже не само следование знакам, а то, что оно обречено (одной из наиболее показательных точек тут являются “Фантазии Фарятьева" и вся траектория Стругацких). И, наконец, вполне предсказуемым образом “человек прояснения”, принявший форму “человека поражения”, потерпел поражение - задохнулся в избытке резонанса.

Так вот, описываемый по первой ссылке механизм соединения “избытка-недостатка”, хотя и вполне точен (и при этом идеальным образом также соответствует тому, как устроена философия избытка - хоть в изводе события, хоть в изводе насыщенного феномена) - описывает именно то, в чем “верность тени прояснения”, составлявшая подлинную специфику позднего СССР, захлебнулась. Захлебнулась и умерла от стыда за этот свой избыток. Кустарный и неуклюжий. Которому, конечно, не под силу тягаться с настоящим взрослым избытком развитого общества потребления.

[2/2]

Крах советского человека знака лучше всего зафиксирован в этой сцене «Осеннего марафона», где Бузыкин смотрит пародию на «Семнадцать мгновений весны».

Человек знака осознает, что он всегда был смешон, со всеми попытками разместить свою несуществующую реальность в том или ином прекрасном далеко - в Англии или в Германии, отделенную временем и пространством. Он никогда не был Штирлицем или Шерлоком Холмсом, а всегда был Бузыкиным, нелепо пытающимся балансировать между дивергентными сериями двух несовозможных женщин. При этом, кстати, по отношению к каждой их них осуществляя политику одновременного совмещения «проката» и «доедания», не-пользования и полного истощения.

Целью коинсидентальной философии является предоставить онто-экономические основания именно для этого «теневого» и советского, и сделать общество прояснения не несбыточной мечтой, которой сохраняют верность несмотря на безнадежность этого предприятия, а устойчивой и доминирующей реальностью.

Это станет бывшим всегда как только начнется.

Главная заслуга Бадью - прояснение того факта, что “событие”, то есть та опора, благодаря которой мы можем перейти из одной ситуации в другую (перерасположиться), возникает в результате “незаконного соединения”. Событие - это “ультра-единое”, для появление которого необходимо, чтобы не включенные в ситуацию элементы были нелегитимным образом “подсчитаны как одно”, соединены и удержаны вместе так, как с точки зрения ситуации их удерживать “нельзя”.

С этой главной заслугой, однако, связана также и главная проблема: нелегитимный подсчет остается охарактеризован лишь негативно, как “запрещенное” ситуации. Как именно производится этот подсчет остается тайной. Именно поэтому возникновение события в конечном итоге остается некоторой “милостью” и даром высших сил - и, в конечном итоге, зависит только от везения или, возможно, некоторой одаренности и виртуозности. Вся формализация события относится лишь к тому, что событию предшествует - или к тому, что за ним следует. Несмотря на всю анти-делезианскую критику, событие у Бадью, как парадоксальный объект Делеза, оказывается либо всегда перед нами, либо уже за нами.

Иными словами можно сказать, что философия события Бадью это философия последователя или зрителя. Она хорошо объясняет как быть “носителем истины” культурной или большевистской революции во Франции последних десятилетий, или как быть “носителем истины”, великого произведения, но вообще не объясняет, как быть Лениным, Мао или Вагнером. Между тем подлинная имманентизация должна быть именно имманентизацией гениальности: у каждой кухарки должен быть мануал, позволяющий ей быть Лениным и Вагнером.

К коинсдиентальной теории раздевания (и Москвы):

В "Странной женщине" Райзмана все держится на формулируемом героиней противопоставлении "раздетой женщины" и "обнаженной женщины". При этом само название свидетельствует о том, что сама героиня ни та, и ни другая: она "женщина странная". Эта странная женщина по ходу развития событий дважды возвращается в Москву: один раз бросив в гостиничном номере в Восточном Берлине мужа, озабоченного договорами и бумагами, с которым должна была ехать в Париж, второй раз - из Загорска, куда уезжает, бросив также и любовника (к которому уехала от мужа). При этом Москва первого приезда оказывается именно "Москвой раздевания" (траектория нахождения в Париже постоянно присутстсует, и все нахождение героини в Москве осуществляется как бы из под этой снятой как одежда линии развития событий. Именно поэтому все рушится, как только она пытается "обнажиться" и сделать явным свой уход от мужа). Москва же второго приезда - это некоторое странное будущее, в которое героиню увозит поезд вместе с преследующим ее на протяжении всей второй загорской серии сталкером, который на семь лет ее младше, - и который очевидно не в состоянии ее ни раздеть, ни обнажить. Но ей это, как выясняется, и не нужно. Ей нужна не раздетая Москва, с которой сняли Париж, и не обнаженный Загорск (где все такое как есть, где она дома, где все ее любят, где сестра с четырьмя детьми и мама с песней "валенки") - а странная и недостижимая Москва, в которую можно вернуться, лишь дважды ее покинув.

Странность и раздевание.
(Странная женщина [2])

С коинсидентальной точки зрения противопоставление “раздетого” и “обнаженного” - это искаженная форма противостояния двух модусов раздевания, необходимых для совокупления. Собственно, искаженность как раз и проявляется здесь в том, что раздетость оказывается присвоена лишь одной из форм раздевания - отождествлена с трансгрессивным “проникновению под”, стремящимся прорваться через одежду к “подлино голому”. Под асфальтом пляж: и для того чтобы сохранить свою подлинность и желанность, это запредельное должно всегда удерживать свой статус, должно удерживаться именно в качестве “того, что было под одеждой до того, как ее сняли”. Обнаженное же, абстрактно изъятое из процесса раздевания, приобретает форму ультимативно- или архе-голого, которое всегда будет находиться за всяким раздеванием (и по ту сторону генитального) - то есть того, чего никакому проникновению под не достигнуть, но что существует для него как регулятивная идея (например, настоящей и большой любви, которой в наше время уже не бывает).

Однако сама по себе эта регулятивность и недосягаемость представляет из себя лишь мистификацию альтернативного способа раздевания: это “мазохизм с точки зрения садизма”, “резонанс для трансгресии”. Реальная же и конкретизированная форма этого “обнаженного” - альтернативный способ раздевания, основанный не на минимальном проникновении, а на максимальном прилегании. Здесь одежда убирается не для того, чтобы “проникнуть под”, а для того, чтобы она перестала мешать и быть на месте “настоящей одежды” - голой кожи, никогда полностью не совпадающей с самой собой, своего рода мерацающих одеяний из света/кожи, простирающихся над телом, всегда прилегающих к нему максимально близко - но никогда ему не тождественных: венец, тело славы, спектр (пожалуй именно опыт его видения и даже слышания как своего рода высокочастотного звона был главным впечатлением от моего первого сексуального опыта).

Требование “странности”, исходя из этого, может иметь два смысла. Первый - (не умеющий назвать себя) толчок к тому, чтобы демистифицировать обнаженное, и обеспечить его разворачивание не как героического идеала “настоящей любви”, а как того, что располагается в резонансе между сериями: городами, профессиями, мирами, телами (странность мазохиста для садиста). Однако есть и второе: страность за пределами странности или наслаивающася на странность: это уже императив выхода за пределы самого противопоставления двух типов раздетости. Этот выход все еще имеет форму “странного” поскольку остается взглядом со стороны: но это уже странность не-перверсивного для мира имманентного невозможного в целом: странность чебурашки для перверта.

Коинисидентальная теория же позволяет осуществить снятие (как одежды) именно этого “странного” - в матриалистической диалектике генитального, самого странного, снимающего себя в оргазме и становящегося абсолютно простым.

Для situationship пока нет русского перевода. Между тем, по аналогии с relationship, вполне подошел бы буквальный: «У вас с ней отношения? - Нет, расположения»

Главный вопрос философии — это не вопрос “отчего есть нечто, а не ничто?”, как полагал Лейбниц, а вопрос “отчего есть так много лишнего?”.

Однако ответить на этот вопрос невозможно, не дав ответа на другой: “отчего всегда чего-то не хватает?” (поскольку “лишнее” — это именно то, для чего не хватило: места, времени, внимания).

На самом же деле, конечно, это две разные формы одного и того же вопроса: мужская и женская.