Последовательная либертарианская позиция по открытым границам

Так как доступа к «Литере» уж давно нет, дублирую свои статьи оттуда здесь. События уходящего годы вынудили миллионы людей мигрировать. Миграция — это всегда тяжёлое решение, но зачастую оно необходимо для спасения человеческих жизней. И даже для тех, чьей стране посчастливилось не впасть в череду политических кризисов, миграция может быть оправданным способом спасти свою жизнь. Или хотя бы сохранить её достойный уровень.

Либертарианцы должны лучше, чем кто-либо, понимать, насколько разрушительны и морально тревожны государственные ограничения в сфере миграционного контроля. К сожалению, как в России, так и на западе либертарианство как политический бренд активно используется правыми популистами, которые выступают против свободы передвижения. Однако либертарианская теория не оставляет никакого пространства для защиты миграционных ограничений.

Либертарианский подход к загрязнениям окружающей среды

Продолжаю под конец года выкладывать свои статьи с почившей «Литеры». Даже за пределами своего правопопулистского крыла либертарианцы печально известны как противники любой политики, направленной на защиту окружающей среды. Но эта позиция не только довольно непрактична. В действительности она не соответствует даже идеальной либертарианской теории, рассматривающей права собственности людей как абсолютные.

Я постарался рассмотреть, какие реальные политические последствия влечёт за собой либертарианская абсолютизация прав собственности в рамках идеальной теории. Горькая (для кого-то) правда состоит в том, что идеальная теория абсолютизированных прав собственности влечёт даже более строгое противодействие загрязнению, чем в случае реальных зелёных. К счастью, либертарианство оставляет нам теоретический инструментарий для выработки более практичного и умеренного подхода к проблеме загрязнений.

С Новым годом! Наступающий будет лучше уходящего!

Нейро-сама должна вести онлайн-семинары по этике

Либертарианство за налоги на красивых?

Традиционно либертарианцы считаются главными противниками налогообложения. Поэтому кажется само собой разумеющимся, что они не поддержат разные эксцентричные предложения по налогам, такие как «налоги на красоту» и «налоги на рост». Однако один из самых ярких либертарианских философов Гиллель Штайнер давно поддерживает идею «налога на гены».

Чем мотивирована столь необычная идея? Как подобный налог сочетается со стандартными либертарианскими обязательствами? В чём отличие предложения Штайнера от «налогов на рост»? И какие возможны теоретические альтернативы, чтобы удовлетворить те моральные интуиции, к которым апеллирует Штайнер?

Что такое естественное право? Обыденно мы знакомы с законом и правом как с политически установленными нормами, которые могут меняться по воле уполномоченных людей. Из-за этого некоторые люди с подозрением относятся к самому словосочетанию «естественное право», упуская из виду, что в философии под ним подразумевается особый вид этики, которая через обращение к человеческой природе пробует выделить универсальные блага. В этом смысле естественное право является совсем не тем же, что и право юридическое, а поэтому в своей статье Константин Морозов рассказывает о естественно-правовой традиции в этике и проясняет разнообразные нюансы этого подхода.

У МакГинна есть интересная идея о моральном паразитизме, которую он подает как провокационный вариант ответа на вопрос о том, как возможен подлинный альтруизм в мире эгоистичных генов? Если коротко, то он обращает внимание на эволюционную стратегию паразитизма (например, паразитизм кукушек по отношению к камышовкам). Далее он упоминает про представление Докинза о расширенном фенотипе, согласно которому фенотип паразита-манипулятора (кукушки) включает среду и тело манипулируемого (камышовки). Собственно, человеческую способность к бескорыстной заботе, состраданию и моральному поведению МакГинн трактует таким образом, что «(кажущийся) альтруизм других людей по отношению ко мне – это просто мои гены, расширяющие свой фенотип в направлении поведения других людей».

Несомненно, в этом ходе сразу узнается старое доброе ницшеанство – у Ницше есть слабые люди, которые придумывают мораль для защиты от сильных, у МакГинна «паразиты», продвигающие свои гены за счёт других. Причем, последний упускает возможность сделать интересное и не менее провокативное следствие из своей теории. Так, он упоминает, что отношения между паразитом и тем, на ком он паразитирует, представляют собой «гонку вооружений», которая постепенно приходит к равновесию, когда жертва паразитизма «соглашается» на какую-то степень эксплуатации. В этом смысле дебаты между моральными реалистам и антиреалистами можно было бы назвать человеческим аналогом такой гонки вооружений.

И вот здесь можно упомянуть о главной особенности позиции МакГинна, которая реально отличает его от каких-либо форм ницшеанства или аналогичного бунта воли против моральных устоев. Он считает, что гипотеза морального паразитизма совместима с моральным реализмом. Это значит, что человек, который под воздействием манипуляции со стороны другого ведёт себя альтруистично, действительно может совершать нечто правильное и морально похвальное. И это интересная находка, поскольку получается, что аморальная (или «паразитическая») генеалогия морали не противоречит возможной объективности морали. Как пишет сам МакГинн, если бы у камышовок была мораль, то воспитание кукушки определенно показывало морально респектабельный характер самой камышовки.

Поскольку идея предполагается провокацией, то для соответствующего эффекта мне нужно её вовремя отпустить, что я и делаю, но напоследок замечу, что моральный паразитизм чем-то напоминает мою идею морального протекционизма. Только, если МакГинн говорит о биологическом фундаменте, который реализуется «паразитами» и без осознанного намерения, то я писал о вполне намеренной модели взаимодействия с моралью, призванной служить целям расширенной защиты интересов. Интересно то, что протекционизм не исключает паразитизм (и наоборот), а поэтому манипулятивный эгоизм на уровне предрасположенностей может дополняться осознанной стратегией манипуляций с публичной моралью. Но тогда у нас появляется ещё и реверсивная опция: некий моральный протекционист может быть в схеме морального паразитизма жертвой, а поэтому его расширенная защита интересов может оказаться защитой от в том числе расширенного фенотипа морального паразита.

Что такое любовь?

Вадим Васильев: Я очень серьёзно отношусь к любви. Для меня это смысл жизни, честно вам скажу. И это большая загадка для меня. Я только одно знаю точно: она связана с преданностью, и тут любовь не разбрасывается, она всегда концентрирована. И для меня это слишком важная вещь, чтобы я мог ответить беспристрастно. Это основа моего существования. И я не в силах её до конца проанализировать.

Дмитрий Волков: Любовь — это глубокая привязанность одного человека к другому, в какой-то мере необоснованное выделение одного человека из всего универсума других людей. «Необоснованное» в смысле «объективно не обоснованное», а субъективно может быть даже очень обоснованное. Любовь — это также возможность смотреть, хотя и временно, на мир глазами другого человека.

Маркус Габриэль: Любовь — это своего рода отношение. Это, конечно, не значит, что если вы влюблены, то у вас должны быть отношения; я имею в виду, что, чисто логически, «любовь» есть вид отношений, и это особый вид отношений, которые вы можете изучать только изнутри. Так что я не думаю, что можно дать адекватное определение любви. Чтобы дать определение, нужно изучить, что это за отношение, каковы его особенности. Но скоро вы столкнетесь с проблемой, что разные люди имеют разные взгляды на то, что такое любовь. Из-за этого порой и случаются расставания.

Фёдор Гиренок: Любовь в любых смыслах — это использование абсурда, это механизм парализации ума. Ум должен быть парализован, блокирован, разрушен. С тем, чтобы освободить пространство для моего чувства. Я хочу любить. И это желание любви имеет шанс на успех в случае, если ум парализован, блокирован. А блокирует его абсурд. Поэтому там, где любовь, там абсурд, открывающий возможность чувству. Поэтому любить — это, фактически, проходить через ситуации абсурдные, нелепые. Чувство любви чудом открывается. Современный человек не может любить, он потерял эту способность, он слишком много занимался деабсурдизацией мира и самого себя, настолько продвинулся в этой работе, что его интеллект (не самая главная характеристика человека) доминирует, закрывает возможность для освобождения чувств. А человек есть освобожденное чувство, а не интеллект. Интеллект — это то, что может делать любая машина. Сознание и интеллект абсолютно различны. Они не имеют никакого отношения друг другу. Интеллект — враг сознания так же, как он враг чувства. Сознание там, где любовь, а не там, где интеллект.

Филипп Гофф: Это сложный вопрос. Если вы верите в объективное благо, то в любви есть что-то важное. Я не могу сказать больше, хотя мне нравится любовь.

Дмитрий Зайцев: В свое время Армстронг или кто-то другой из великих музыкантов сказал, что если вы спрашиваете меня, что такое джаз, то я думаю, что вы никогда в жизни не поймете, что такое джаз. Это не потому, что все остальные ущербны, а Армстронг такой хороший; или я такой хороший, я знаю, что такое любовь, но вам не скажу. Не в этом дело. Чувство это очень личное, есть много разных любовей: к существу того же пола, другого пола, к Родине, к животным. Наверное, стоит как-то все эти ощущения любви разными субъектами каким-то образом собрать вместе и посмотреть, что в них общего. На мой взгляд, этого сделать практически невозможно.

Энди Кларк: Любовь — это что-то вроде безусловной преданности чему-то или кому-то. Или почти безусловной. Скажем так: любовь настолько близка к безусловной преданности кому-то или чему-то, насколько это в принципе разумно.

Анна Костикова: Я уверена, что любовь в принципе возможна только на основании свободы воли. И в этом смысле и свобода абсолютна, и любовь абсолютна. Но любовь, выстроенная на свободе воли, может ограничить в определенном смысле то, что мы понимаем под беспредельностью воли.

Владислав Лекторский: Определение любви дать очень трудно. Хотя это высшее проявление человека. Потому что любовь — это когда человек думает не только о себе, когда он относится к другому человеку. Может быть, оправдание человека состоит в том, что есть такая вещь как любовь. Потому что это принятие другого человека именно как индивидуального существа, утверждение его.

Дерк Перебум: Есть много видов любви: романтическая любовь, любовь к друзьям, любовь к детям, любовь к человечеству в целом. В целом, любовь — это эмоциональная забота о благополучии человека. Некоторые люди думают, что отсутствие свободы воли угрожает любви. Не соглашусь. Я думаю, что свобода воли или ее отсутствие не имеют отношения к любови.

Джесси Принц: Любовь — это синдром; о ней нужно думать по аналогии с болезнью: любовь — это нечто вроде набора симптомов. Какие-то из них вполне рациональные, другие нужно лечить.

Кит Франкиш: Любовь — это самая главная иллюзия.

Дэвид Чалмерс: Невозможно дать определение любви. По крайней мере, частично любовь — это своеобразный субъективный опыт, определенное состояние сознания. Но любовь— это не просто состояние сознания, это диспозициональное состояние, это функциональное состояние, это отношение к другой личности. Могу я проанализировать любовь? Даже пытаться не буду.

Патрисия Черчленд: Любовь основана на нейробиологии родительской заботы о потомстве. И есть небольшие генетические изменения, благодаря которым эта основная схема была распространена на других людей. Если мы посмотрим на эволюцию нервной системы и на то, как в действительности началось это распространение, то мы увидим, что оно происходит в самых базовых структурах, глубоко в мозге, не в коре.

Пол Черчленд: О, любовь прекрасна. Любовь к жене, к братьям и сестрам, к родителям, к детям, внукам — это самое главное в моей жизни. Любовь очень важна, и важна в основном на уровне индивидов. Но кроме того я люблю знания. Я люблю исследования, я люблю науку, я люблю готовить ужин.

Из неопубликованных архивов ФК (если не считать публикации в прошлом году, но второй раз не грех).

Призрак против Левиафана. Три этих слова представляют собой метафору, которая высвечивает один из важнейших моментов в философских спорах о политике. Речь о двух принципиально разных истоках политической реальности и доступной в её рамках активности.

Так, Левиафан – это известный образ, который маркирует те практики управления и властвования, которые опираются на возможность физического принуждения. Принципиальной здесь является асимметрия, которую обозначал Гоббс, когда исключительное право на безграничное насилие доступно только Левиафану. Государи и суверены, чрезвычайные положения и монополия на насилие – всё это типичные левиафанические проявления политики.

Что же в таком случае называется Призраком? Ожидаемо, что те практики управления и властвования, которые опираются на любую ненасильственную нормативность. Принципиальным здесь является предпочтение того, что можно сделать в смысле физической возможности тому, что сделать дóлжно исходя из некоторого принципа, который может быть универсально и равно применен к любому. Моральные обязательства, справедливость, вуаль неведения, lex iniusta non est lex – всё это типичные проявления Призрака в политике.

Левиафан всегда предстаёт в виде чего-то более или менее явного – от полномочий устанавливать чрезвычайное положение до видимого вооружения у полицейского. Призрак же, напротив, бесплотен – права, принципы и нормы «витают где-то рядом» и «незримо присутствуют». Поистине удивительным оказывается то, что с работой Призрака средний человек в своей жизни сталкивается чаще. Обратимся к простому примеру: когда некто переходит дорогу, то водителя, останавливающегося перед переходом, сдерживают правила, к исполнению которых в отдельный момент времени его не принуждают, а сами эти правила в лучшем случае имеют символическое выражение в разметке дороги. Естественно, настоящий гоббсианец предпочел бы пессимистичный взгляд на ситуацию, посчитав, что сдерживает не правило само по себе, а возможная кара за неповиновение. Но такое описание вряд ли правдоподобно описывает типичный случай, поскольку, если бы это было так, то усредненный гражданин прекращал бы подчиняться требованиям Левиафана там, где он не мог бы проверить наличие этого подчинения. Собственно, Левиафану за этим и нужны «призрачные» элементы политики, чтобы дотягиваться до человека и в такой ситуации. Аналогично и Призрак нуждается в левиафанических элементах политики, чтобы пресекать поведение тех, кто предпочитает должному то, что возможно физически.

И если любого Левиафана окутывает некое множество Призраков, а любой Призрак за собой скрывает Левиафана той или иной величины, то откуда берётся их противостояние? Как ни странно, но дело в своего рода естественной или наиболее явной форме реакции. Если вы столкнулись с проявлениями власти Левиафана, которые вам не нравятся, то самая очевидная реакция – это апелляция к нормам морали или права, универсальным для вас и Левиафана. Аналогично и с властью Призрака, которую наиболее очевидно оспаривать действием, на которое он не имеет каузального влияния.

Что особенно любопытно, если следовать образу мысли Гоббса о Левиафане, то получается, что люди не только заинтересованы в том, чтобы прийти к нему из хаоса естественного состояния, но ещё и в том, чтобы окутать его Призраками и, вероятно, даже по возможности делегировать часть функций Левиафана вуали, которая его скрывает.

Старик Рассел формулирует главную теоретическую проблему теоретической этики на примере собственных неудач на этом поле:
«Я сам не удовлетворен тем, что я читал или говорил о философском основании этики. Я не вижу, как опровергнуть аргументы в пользу субъективности этических ценностей, но я не могу поверить, что все, что есть неправильного в бессмысленной жестокости — это то, что она мне не нравится. Я не испытываю трудностей в практических моральных суждениях, которые, как мне кажется, я делаю на, грубо говоря, гедонистической основе, но когда дело доходит до философии моральных суждений, меня тянет в двух противоположных направлениях, и я остаюсь в тупике»

По Monk R. Bertrand Russell 1921-1970 The Ghost of Madness-Free Press, 2001, P. 354

Можем ли мы отказаться от создания искусственного интеллекта с неопределенным моральным статусом?

На Dailynous появилось философское обсуждение больших языковых моделей (https://dailynous.com/2023/03/14/philosophers-on-next-generation-large-language-models/; узнал об этом отсюда: https://yangx.top/philostalker/245). Прокомментирую кратко опасения, высказанные очень уважаемым мной философом Эриком Швицгебелем. Он приводит некоторые доводы в пользу того, что мы не должны создавать системы ИИ с неопределенным моральным статусом, то есть такие, о которых мы в точности не знаем, обладают ли они морально значимыми свойствами: есть ли у них сознание, испытывают ли боль и так далее. Мы всё ближе подходим к моменту появления таких систем ИИ, в отношении которых уверенно утверждать, что они этими свойствами не обладают, мы уже не сможем.

Большинство, я думаю, согласится с тем, что подобные рассуждения вряд ли приведут к отказу от создания подобных систем ИИ. Сравните рассуждения Швицгебеля с такой новостью: «Искусственный интеллект создал вакцину от всех штаммов коронавируса сразу. Она уже спасла мышей» (https://knife.media/ai-covid-vaccine/?utm_source=telegram&utm_medium=editorial). Готовы ли мы отказаться от использования ИИ с неопределенным моральным статусом, если ради прогресса науки и собственного блага мы жертвуем существами, чей моральный статус нам вполне известен? Я имею в виду мышей, упомянутых в заголовке этой новости, а о них мы с большой уверенностью можем сказать, что они обладают сознанием и испытывают боль. К тому же на уровне наших сегодняшних представлений относительно морального статуса ИИ можно чуть ли не до бесконечности приводить скептические аргументы. Один такой аргумент предлагает сам Швицгебель: сложная система, не обладающая сознанием, вполне может научиться имитировать признаки сознания при взаимодействии с человеком.

На мой взгляд, подход философа к моральному статусу ИИ должен опираться на более реалистичный тезис, что, если создание какой-то конкретной формы ИИ технически возможно, то эта форма будет создана. Если технически станет возможен ИИ, который может страдать, то он будет создан и он будет страдать. Вряд ли это можно остановить философскими аргументами. И скепсис относительно морального статуса ИИ будет развеян только тогда, когда появится ИИ, моральный статус которого будет очевиден.
#ИИ

Здесь происходит смешение двух разных вопросов: «Можем ли мы?» и «Должны ли мы?», как мне кажется. Есть такой южноафриканский философ-этик Дэвид Бенатар, который утверждает, что не только создавать ИИ, но и рожать простых человеческих детей настолько морально проблематично, что вообще не стоит. Можем ли мы отказаться от деторождения? В индивидуальном порядке, если вас убеждают аргументы Бенатара — запросто. Современная контрацепция позволяет даже не принимать для этого целибат. Но едва ли когда-нибудь (или хотя бы в ближайшее время) мы сможем отказаться от деторождения все вместе и, как завещал старина Раст, «взяться за руки и вымереть».

Однако эта невоплотимость идеального сценария Раста-Бенатара сама по себе ничего не говорит о том, должны ли мы так сделать. Возможно, Бенатар прав и с точки зрения морали лучше всего для нас было бы перестать рожать детей. Даже если мы ни сейчас, ни в обозримом будущем не можем так сделать, это не аннулирует аргументы Бенатара и не обесценивает его рассуждения. (О том, что действительно их обесценивает, как-нибудь в другой раз).

Аналогично и в спорах о создании ИИ вполне уместно рассуждать о том, есть ли у нас обязанность не создавать ИИ с неясным моральным статусом. Сами по себе философские аргументы такого рода едва ли подействуют на людей, которые созданием этого самого ИИ будут заниматься, но у нас могут быть и другие основания заниматься подобными рассуждениями.

Во-первых, если в моральных вопросах в принципе можно отыскать истину, то нахождение этой истины имеет определённую ценность даже в том случае, если моральные философы абсолютно неэффективны в убеждении других людей поступать согласно этой моральной истине. Все знают, что плохо врать и изменять своему романтическому партнёру, и всё равно люди продолжают так делать. Значит ли это, что нам не стоит говорить об этом?

Во-вторых, даже в практическом плане понимание того, какая стратегия действий была бы для нас морально наилучшей, хоть и недостижимой, важно, чтобы сформулировать стратегию second best. Многие люди убеждены, что морально неправильно ставить эксперименты на мышатах, какие бы благие цели таким образом не достигались. И, осознавая насколько нереалистичной целью является полное прекращение таких исследований, многие сторонники такой позиции озабочены тем, как сделать эксплуатацию мышат (и других наших братьев по сентиентности) наиболее гуманной. Скорее всего, и Бенатар по такому же принципу считает, что любое увеличение количества добровольно бездетных людей морально желательно, даже если ситуация полного отказа от деторождения недостижима. И в политической философии, если понимать оную как продолжение моральной, формулирование недостижимого и утопичного социального идеала — просто шаг на пути к тому, чтобы сделать реально существующие общества чуть менее дистопичными.

Мне сложно представить, как бы выглядела second best опция для тех, кто настаивает на моратории разработок ИИ с неясным моральным статусом. Но в любом случае в таких рассуждениях есть смысл, пока есть вероятность, что эта позиция верна. А опровергнуть эту позицию, даже если она неверна, мы не можем, просто сославшись на то, что ИИ с неясным моральным статусом в любом случае будет разработан.

Искусственные моральные субъекты и проблема неидентичности

С автором канала «Моральная крыса» я могу только согласиться: https://yangx.top/MoralRat/104. Его рассуждения навели меня на мысль о том, что вопрос о создании ИИ с неопределённым (или определённым) моральным статусом, в конечном счёте, относится к так называемой проблеме неидентичности. Эту проблему открыл Дерек Парфит. Мы можем влиять на то, сколько людей будет жить в будущем и какими именно они будут. Представим, что мы, живущие сегодня, выбираем политику расходования имеющихся природных ресурсов. Предположим, что мы решаем расходовать их экономно. Выбор такой политики влияет на экономику, культуру, идеологию и, в конечном счете, на репродуктивное поведение. Если мы выбираем экономию, то мы производим на свет следующее поколение А. Но мы можем выбрать и неэкономное расходование ресурсов, что приведет к другой модели репродуктивного поведения и появлению на свет другого поколения Б. Это поколение не будет совпадать с поколением А: в нем будет другое количество людей и это будут совершенно другие люди (чтобы это утверждение стало наиболее правдоподобным, можно предположить, что поколения А и Б – это не строго следующие поколения, а поколения наших потомков, которые появятся на свет через, скажем, двести лет). То, какую политику мы выбираем, влияет на благосостояние поколений А и Б. Допустим, что среднее благосостояние в А будет 100 условных пунктов на человека, а в Б – 50 (люди в Б будут находиться в худшем положении из-за того, что мы оставили им меньше ресурсов). Означает ли это, что, если мы выберем неэкономное расходование ресурсов сегодня, то мы сделаем нечто плохое? Но, можно спросить, плохое для кого? При выборе расходования мы не делаем ничего плохого для людей из Б, потому что, если бы мы не выбрали эту политику, эти люди вообще не появились бы на свет. Можно сказать, что мы даже делаем для них нечто хорошее. Также мы не делаем ничего плохого для людей из А (или из любого другого альтернативного поколения), потому что в сценарии с расходованием оно не существует. Для того, чтобы принять какую-то политику в отношении того, сколько людей и каких именно людей будет существовать, нам нужно как-то сравнивать альтернативы, в которых существует разное количество разных возможных людей. При исследовании возможных решений этой проблемы Парфит открыл множество парадоксов и не пришёл ни к чему удовлетворительному. Предельными вариантами ответов на проблему неидентичности будут, с одной стороны, тезис о том, что количество людей в будущем должно быть равно нулю, а с другой — призыв к произведению на свет наибольшего количества людей (так называемое «отвратительное заключение», о нём я на своём канале как-то писал: https://yangx.top/phil_besedin/83).

В эту картину можно добавить ИИ. Тогда вопрос будет касаться того, сколько моральных субъектов (естественных или искусственных) должно существовать в будущем? Какие именно это моральные субъекты? (Совсем не обязательно здесь говорить о долженствовании; вопрос касается выбора политики, и может оказаться, что самой обоснованной политикой будет просто не пытаться влиять на количество будущих моральных субъектов.) Добавление ИИ существенно усложняет проблему. Дело в том, что о людях мы знаем, что для них хорошо, а что плохо, мы знаем, какие ограничения имеются в их природе. В отношении искусственных моральных субъектов нам неизвестно, что хорошо и плохо для них, и у нас есть основания полагать, что их природа будет лишена многих человеческих ограничений. (Например, ИИ, в отличие от людей, кажется потенциально бессмертным.) Если ограничивать вопрос о количестве и идентичности будущих моральных субъектов только людьми, то у нас, по крайней мере, есть надежда, что мы сможем его решить на основании имеющихся у нас сегодня сведений. В отношении же искусственных моральных субъектов у нас нет даже предположений, как этот вопрос может быть решен, потому что мы о них ничего не знаем. Этот вопрос не может быть решен a priori.
#этика #ИИ